序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇人文價(jià)值論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

〔摘要〕文章基于國內(nèi)頂級(jí)期刊數(shù)及新華文摘轉(zhuǎn)載論文數(shù)，構(gòu)建了人文社會(huì)社會(huì)科學(xué)研究質(zhì)量指數(shù)，以此對(duì)中國主要研究機(jī)構(gòu)

>> 法國的人文社會(huì)科學(xué)研究 高校人文社會(huì)科學(xué)研究現(xiàn)狀解析 人文社會(huì)科學(xué)研究中的互聯(lián)網(wǎng)利用狀況研究 人文社會(huì)科學(xué)研究與經(jīng)濟(jì)增長的實(shí)證研究 文本挖掘在人文社會(huì)科學(xué)研究中的典型應(yīng)用述評(píng)術(shù) 人文社會(huì)科學(xué)研究中文本挖掘技術(shù)應(yīng)用進(jìn)展 論中美人文社會(huì)科學(xué)研究合作結(jié)構(gòu) 項(xiàng)目視角下高校人文社會(huì)科學(xué)研究水平比較 人文社會(huì)科學(xué)研究評(píng)價(jià)程序公正探討 傳媒學(xué)轉(zhuǎn)向：當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)研究的新走向 人文社會(huì)科學(xué)研究的創(chuàng)新論與質(zhì)量觀及其評(píng)價(jià)機(jī)制 關(guān)于社會(huì)科學(xué)研究方法的研究 體育社會(huì)科學(xué)研究成果評(píng)價(jià)體系的構(gòu)建 2011年廣西社會(huì)科學(xué)研究綜述 試論社會(huì)科學(xué)研究的功能 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的ABC 社會(huì)科學(xué)研究方法的新思路 高等學(xué)校科學(xué)研究優(yōu)秀成果獎(jiǎng)（人文社會(huì)科學(xué)）獎(jiǎng)勵(lì)辦法 高校人文社會(huì)科學(xué)研究成果評(píng)價(jià)機(jī)制的保障體系研究 地學(xué)價(jià)值論:地球人文社會(huì)科學(xué)研究的基本理論 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l

Abstract： In this paper， based on the article number published on the domestic top journals and reproduced on the Xinhua Abstract， a quality index，model for the research of social science and the humanities is built. And the medel is used to empirical evaluation of the research institutions in China. The results show that the top 10 institutions in China respectively are Renmin University， The Chinese Academy Of Social Sciences， Peking University， Beijing Normal University， Nanjing University， Tsinghua University， Zhejiang University， Wuhan University， Sun YatSen University and Fudan University.

Key words： evaluation； research quality index ； ranking

篇(2)

關(guān)鍵詞 道德難題 人道主義 功利主義 義務(wù)論

Medical Moral Perplexity: the Conflict between Utilitarianism and Deontology

Abstract: The disputing between utilitarianism and deontology is basic conflict in ethnics’ theory， with the same so as the modern medical ethnics. Medical humanism is always the basic spirit of medical ethnics， confronting the utilitarianism and axiology， how to resolve the controversy has different attitudes. Among them， the general viewpoint is to meditate the conflict; someone even attempts to use urelative ethnics， eclectic ethnics to resolve the conflict at all. This attempt is actually in vain. The utilitarianism led into the modern medical ethnics or bioethics cannot displace the medical humanism in token of deontology. In modern persified medical moral theories， how to pursuit “reasonable balance” based on medical humanism is the fundamental outlet of the contemporary bioethics.

Key Word: moral dilemma; humanism; utilitarianism; deontology

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的理論研究一直是國內(nèi)研究的薄弱環(huán)節(jié)。作為應(yīng)用的規(guī)范的倫理學(xué)，道德理論與原則體系的研究是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。而作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)最基本理論的人道主義和功利主義，是各類相關(guān)著作與論文提及最多的概念。但在理解兩者之間的關(guān)系與作用方面，存在不少誤區(qū)。

1．義利之爭：生命倫理思想的基本對(duì)立

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)興起的一個(gè)基本背景就醫(yī)學(xué)道德難題的涌現(xiàn)。可以說該學(xué)科興起的一個(gè)重要原動(dòng)力是現(xiàn)代醫(yī)療生活面臨著大量的醫(yī)德的難題，需要有這么一門學(xué)科，這么一群人著力研究，尋找合理的道路，正如首次提出生命倫理學(xué)的Potter所說，“生命倫理學(xué)是為人類更好的生存開處方”。

現(xiàn)代醫(yī)療生活的復(fù)雜性使得倫理學(xué)進(jìn)退維谷，使得分析或判斷的結(jié)論往往莫衷一是。所以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理的焦點(diǎn)演變?yōu)榻鉀Q醫(yī)德難題。美國上一個(gè)世紀(jì)70年生的“愛琳案件”可以看作一個(gè)起點(diǎn)[1]

愛琳案件：美國邁阿密布曾發(fā)生一起不尋常的訴訟案。一個(gè)女孩剛出生就被發(fā)現(xiàn)患有嚴(yán)重疾病，是讓她自然地死去還是使她盡可能長久地活下去？她的父母和醫(yī)院方面請(qǐng)求法官公斷。暈個(gè)名叫愛琳的女嬰一離娘胎，醫(yī)生便發(fā)現(xiàn)她的背部有個(gè)紅色腫瘤，如果不動(dòng)手術(shù)，脊髓液流到腦中就將造成致命感染或畸形發(fā)育。即便實(shí)施了手術(shù)，讓孩子自生自滅。可是醫(yī)院方面不同意，說手術(shù)有成功的可能，愛琳可能長大成人。醫(yī)生們同時(shí)也承認(rèn)孩子將終生癱瘓，但他們堅(jiān)持要為孩子動(dòng)術(shù)。

該案例道德沖突的焦點(diǎn)是義務(wù)論的生命神圣與功利主義的生命價(jià)值。由此我們考察一下現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的道德難題，大多數(shù)與人道主義與功利主義的沖突相關(guān)。

其實(shí)義利之爭始終是倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)問題。古今中外的倫理思想史均有描述，只不過傳統(tǒng)的倫理學(xué)在理論的沖突中，更多地將天平傾向與道義論。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面對(duì)的最大的倫理學(xué)挑戰(zhàn)是道義與功利的沖突。幾乎所有的生命倫理學(xué)難題均與人道主義與功利主義有關(guān)聯(lián)。例如人體實(shí)驗(yàn)、安樂死、優(yōu)生學(xué)、殘廢新生兒處置。

其實(shí)，面對(duì)許多涉及義利之爭的道德難題，倫理學(xué)只有永遠(yuǎn)面對(duì)，而無法根本化解。

傳統(tǒng)的倫理學(xué)或醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的往往是“舍利取義”的選擇，那么，是否現(xiàn)代倫理學(xué)或醫(yī)學(xué)倫理必然是“舍義取利”？

2．功利與價(jià)值：現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論特點(diǎn)

功利主義與價(jià)值論的應(yīng)用，顯然是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)區(qū)別與傳統(tǒng)的醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)。沒有該理論的存在，無法構(gòu)建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論框架。問題是功利主義以及相關(guān)的原則能否替代義務(wù)論、人道主義以及相關(guān)的原則？作者考察了一些著作、教材、論文，發(fā)現(xiàn)在這兩個(gè)基本理論的關(guān)系上存在不少缺陷，具體說，就是功利主義與價(jià)值論應(yīng)用存在大量的誤解。

根據(jù)作者多年的體會(huì)，中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論的最大誤區(qū)，就是功利主義與價(jià)值論的不恰當(dāng)?shù)氖褂谩Ｔ诖耍唵闻e幾個(gè)實(shí)例：

筆者曾經(jīng)出了一個(gè)簡單的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問題：一項(xiàng)醫(yī)學(xué)研究，可以拯救200萬兒童的生命，但不可避免地要傷害20名兒童的健康乃至生命，這項(xiàng)研究是否可行？在沒有學(xué)習(xí)過醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)生中測試，回答有些困難。但是對(duì)于一些從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的工作者，回答竟然也令人吃驚：可以討論或可以做。

該問題實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)研究中倫理學(xué)“義利之爭”的極端化與尖銳化，但回答應(yīng)該是十分明確的。人道主義的原則必須絕對(duì)壓倒功利主義或有人主張的集體主義。

在對(duì)待生命的態(tài)度方面，是人道主義與功利主義與價(jià)值論沖突最尖銳的領(lǐng)域。國內(nèi)的一些論著在討論該問題是問題較多。

作者出過一道考題：現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對(duì)待人的生命最基本的態(tài)度應(yīng)該是A、生命價(jià)值論 B、生命神圣論 C、生命質(zhì)量論 D、生命質(zhì)量與價(jià)值論。絕大多數(shù)學(xué)生回答的是“D”或“A”。

作為人道主義的“生命神圣論”有局限性，但并不意味可以用功利主義的“生命價(jià)值論”替代其地位。人類古往今來對(duì)待生命的最基本態(tài)度應(yīng)該是對(duì)生命神圣性的尊重。生命價(jià)值論只能是對(duì)生命神圣論的補(bǔ)充與完善。

國內(nèi)的一些論述在兩種觀點(diǎn)中制造了太多的模糊結(jié)論。例如“人的生命之所以有神圣，就在于它是有價(jià)值的，即有價(jià)值的生命是神圣的，毫無價(jià)值的生命，即使延長1小時(shí)，也并不神圣。”[2]在這里，“生命價(jià)值”成了“生命神圣”的前提條件，如此倫理觀如何人道？試推理，任何時(shí)候人的生命價(jià)值均有不同，那么人的生命權(quán)利是否也有所不同？

對(duì)于安樂死的倫理學(xué)證明，也表現(xiàn)出人道主義與功利主義的沖突。安樂死的出發(fā)點(diǎn)是人道主義還是功利主義，是一個(gè)生命倫理學(xué)的大是大非問題。從解除病人的痛苦，尊重病人選擇死亡方式的權(quán)利，維護(hù)病人的人格尊嚴(yán)出發(fā)是人道主義的立場；從生命的質(zhì)量，生命的價(jià)值，以及避免醫(yī)療資源的不必要的浪費(fèi)等，是功利主義主義的立場。前者是安樂死的正確立場，而后者是經(jīng)不起推敲的。因?yàn)椋瑩?jù)此當(dāng)生命呈現(xiàn)負(fù)價(jià)值，在消耗醫(yī)療資源的病人均應(yīng)該安樂死。這時(shí)的安樂死道德嗎？只有從人道主義出發(fā)，符合病人權(quán)利的安樂死才是道德的，其他根據(jù)均不是安樂死的出發(fā)點(diǎn)。

3．醫(yī)乃仁術(shù)：并沒有過時(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論基礎(chǔ)

“醫(yī)學(xué)人道主義自本世紀(jì)60年代以來，特別是80年代以來，卻遇到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，其內(nèi)容的局限性日益明顯，使得我們難以擺脫醫(yī)學(xué)倫理學(xué)困境，因此，人道主義的倫理學(xué)顯然不適應(yīng)新的情況了。”[3]

醫(yī)乃仁術(shù)是中國古代醫(yī)學(xué)家對(duì)醫(yī)學(xué)的定性，對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)同樣如此。醫(yī)學(xué)是人道的事業(yè)，人道主義的精神始終是醫(yī)學(xué)靈魂。

醫(yī)學(xué)人道主義一直就是醫(yī)學(xué)界堅(jiān)持的最基本的道德思想。除去古代包含在各種醫(yī)家道德思想里隱含的人道思想，就近代醫(yī)學(xué)道德文獻(xiàn)中處處均可以看到“人道主義”字眼。

世界醫(yī)學(xué)會(huì)1949年采納的《日內(nèi)瓦協(xié)議法》中指出：“我莊嚴(yán)地宣誓把我的一生獻(xiàn)給人道主義的事業(yè)......決不利用我的醫(yī)學(xué)知識(shí)違背人道法則。”

1975第29屆世界醫(yī)學(xué)大會(huì)通過的《東京宣言》中指出：“實(shí)行人道主義而行醫(yī)，一視同仁地保護(hù)和恢復(fù)軀體和精神的健康，去除病人的痛苦是醫(yī)師特有權(quán)利，即使在受到威脅的情況下，也對(duì)人的生命給予最大的尊重，并決不應(yīng)用醫(yī)學(xué)知識(shí)作相反于人道法律的事。”

1977年第六屆世界精神病學(xué)大會(huì)通過的《夏威夷宣言》就是針對(duì)“由于可能用精神病學(xué)知識(shí)、技術(shù)做出違反人道原則的事情”，提出了精神科醫(yī)生應(yīng)遵循的10條道德標(biāo)準(zhǔn)。

面對(duì)醫(yī)學(xué)道德難題的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)，仍然應(yīng)該將人道主義作為最主要的理論或指導(dǎo)思想。醫(yī)乃仁術(shù)對(duì)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)并沒有過時(shí)。

作者在上個(gè)世紀(jì)80年代出版的《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》一書中，堅(jiān)持將醫(yī)學(xué)人道主義作為最基本原則，而在原則指導(dǎo)下的大部分醫(yī)學(xué)道德原則，均來源于人道主義的理論思想：例如尊重生命、有利無傷、自主原則、公正原則、保密原則、病人權(quán)利等等。與功利主義相關(guān)的原則有生命價(jià)值原則、公益原則等等[4]。國內(nèi)其他的許多教材延續(xù)了這一規(guī)范理論構(gòu)思。

考察以下當(dāng)代中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)與研究，缺少的不是功利主義和價(jià)值論，而是人道主義與醫(yī)學(xué)人道主義。

4．消除兩極：醫(yī)學(xué)中“人道功利主義”的謬誤

人道功利主義是上個(gè)世紀(jì)90年代國內(nèi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界提出的一個(gè)道德理論的新概念，認(rèn)為：人道功利主義原則是生命神圣論與生命質(zhì)量論的有機(jī)結(jié)合和高度統(tǒng)一。用動(dòng)機(jī)與效果相統(tǒng)一的觀點(diǎn)，用道義與功利相統(tǒng)一的觀點(diǎn)去看待人的生命的問題，去解決人的生命的問題這是人道功利主義原則核心要求，也是人道功利主義的出發(fā)點(diǎn)和歸屬點(diǎn)。人道功利主義原則的理論點(diǎn)是“德”“得”相通，“義”“利”統(tǒng)一；理論機(jī)制動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一；理論取向是義利兼顧，以義為先；基本信條是人道必須顧及功利，功利必須以人道為前提。人道以功利為內(nèi)容，功利以人道為目的。在各種生命利益沖突時(shí)，堅(jiān)持個(gè)體生命利益服從群體生命利益，暫時(shí)的生命利益服從長遠(yuǎn)的生命利益。[5]

人道功利主義主要誤區(qū)在于奇跡般地化解兩個(gè)完全對(duì)立的道德理論。我們可以作這樣的假設(shè)，一個(gè)對(duì)立的理論，均可以如此化解的話，這個(gè)世界既簡單又美妙。但是對(duì)立的化解，可能是極端的出現(xiàn)。

兩極存在的重要價(jià)值在于維持一種必要平衡。而且每一種道德理論均有獨(dú)立存在的價(jià)值。例如理想主義與悲觀主義是一種思想的對(duì)立。通常我們鼓勵(lì)積極的理想主義，但是悲觀主義對(duì)于人類的思想也有積極的價(jià)值。就以生命倫理學(xué)建立的基本背景為例。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代人類生存的困惑，均是生命誕生的重要背景。但是，真正的生命倫理學(xué)確立的思想背景與悲觀主義有直接關(guān)系。可以說，生命倫理學(xué)建立的重要背景不是理想主義，而是與其對(duì)立悲觀主義。如果我們沒有對(duì)人類生存的憂患，沒有對(duì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展深刻擔(dān)心，又和談“為人類生存開處方”？羅馬俱樂部是一個(gè)以悲觀主義為思想基調(diào)的學(xué)術(shù)組織，曾因發(fā)表《增長的極限》為人類敲響警鐘。西方的生命倫理學(xué)恰恰是在以悲觀主義為思想基調(diào)的對(duì)人類生存的憂患與困惑中誕生的。

人道主義與功利主義對(duì)立不可避免。在現(xiàn)代社會(huì)這種對(duì)立更為尖銳。這就要求現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)堅(jiān)持人道主義思想，堅(jiān)持醫(yī)學(xué)人文精神；此外，還必須用倫理學(xué)的智慧，在對(duì)立中尋找“合理的平衡”。

5．合理的平衡：生命倫理學(xué)的理論出路

就醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)來看，醫(yī)學(xué)人道主義顯然是醫(yī)學(xué)實(shí)踐中行為選擇的一個(gè)最重要的根據(jù)。這是由于醫(yī)學(xué)亙古不變的本質(zhì)所決定的。此外，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多樣化、多元化的社會(huì)，道德思想也不例外。例如對(duì)前述“愛琳案件”的看法，贊成或反對(duì)的意見一定很多，但沒有絕對(duì)可以說服他人的倫理學(xué)根據(jù)。統(tǒng)一的、一致的道德規(guī)范體系在現(xiàn)代社會(huì)成為了一幢空中樓閣。但這并不意味著規(guī)范倫理學(xué)不在需要統(tǒng)一的理論體系，只是說這種統(tǒng)一性下面必須具有一定的包容能力。[5]

道德理論的多元化是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的一個(gè)基本的境遇。單一的理論與多極理論是區(qū)別傳統(tǒng)與現(xiàn)代倫理學(xué)的重要標(biāo)志。多極必然導(dǎo)致沖突，因此生命倫理學(xué)面對(duì)困惑并不奇怪。

醫(yī)學(xué)人道主義的確在多元化道德理論的挑戰(zhàn)，但絕不是放棄人道主義的基本點(diǎn)。道德理論在應(yīng)用中有的策略問題，道德原則也可能在應(yīng)用發(fā)生變形。但基本點(diǎn)不會(huì)改變。例如國際生命倫理學(xué)的權(quán)威，恩格爾哈特在其《生命倫理學(xué)原理》中主張的“允許原則”。[6]該原則在規(guī)范倫理背景應(yīng)該是“人權(quán)”或“病人的權(quán)利”。涉及到人的權(quán)利理論更靠近人道主義，而不是功利主義。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的基本精神主題為：生命、人性、權(quán)利。[7]無論怎樣去夠建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的理論框架，一個(gè)基本點(diǎn)無法根本改變，那就是只能是人道主義的生命倫理學(xué)，而不是其他。

醫(yī)乃仁術(shù)是醫(yī)學(xué)的精神，也是生命倫理學(xué)永恒的精神。我們可以用更多的道德理論來“合理地平衡”我們的選擇，但絕對(duì)不是替代。多元理論并不意味著混亂的理論體系。在國內(nèi)的許多醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作突出的特點(diǎn)就是理論的混亂。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或生命倫理學(xué)應(yīng)該建立的是以人道主義為基本點(diǎn)的多元理論平衡理論體系。

參考文獻(xiàn)

1．薛影，何倫，施衛(wèi)星．醫(yī)德困惑與選擇．南京，東出版社南大學(xué)，1993．

2．王軍，第八章安樂死，孫慕義，馬家忠主編 新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)概論。哈爾濱出版社，1997：158

3．馬家忠，導(dǎo)論 傳統(tǒng)的繼承與超越 孫慕義，馬家忠主編 新醫(yī)學(xué)倫理學(xué)概論 哈爾濱出版社，1997：158

4．何倫，施衛(wèi)星，主編．現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)．杭州，浙江教育出版社，1989：53

5．施衛(wèi)星，何倫，黃剛主編．生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)．杭州，浙江教育出版社，1998：36

篇(3)

論文摘要:技術(shù)哲學(xué)研究雖日漸走向成熟，但迄今仍缺乏公認(rèn)的研究規(guī)范和系統(tǒng)的理論體系，更這論進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段。對(duì)30年來技術(shù)文化批判展開“自我反思”，不僅關(guān)系到技術(shù)哲學(xué)發(fā)展前景，對(duì)推進(jìn)整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展也不乏參照價(jià)值。

歷經(jīng)30余年的系統(tǒng)努力，技術(shù)哲學(xué)不斷走向成熟。因缺乏公認(rèn)的研究規(guī)范和系統(tǒng)的理論體系，盡管技術(shù)哲學(xué)堪稱是“一個(gè)有著偉大未來的學(xué)科”，但仍處于一種如Flisabeth Stroke所言的“文集哲學(xué)”( anthology philosophy)狀態(tài)，仍然是一個(gè)如Joseph C. Pitt，F(xiàn)riedrich Rapp等人所謂的“邊緣區(qū)域”( fringe area )。如繼續(xù)深究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)無論人文主義的技術(shù)觀、技術(shù)社會(huì)學(xué)抑或技術(shù)倫理學(xué)，其背后均是技術(shù)及其文化底蘊(yùn)在支配，為此，對(duì)技術(shù)進(jìn)行文化批判分析的視角顯得格外重要。在本文中，我們擬從歷史的向度審慎地對(duì)當(dāng)代技術(shù)文化批判的動(dòng)向予以分析和評(píng)估，通過對(duì)人類自己創(chuàng)造出來的技術(shù)世界及其秩序的批判性反思，促使研究更具批判性，前瞻性。

一、回溯:中西不同的“問題意識(shí)”

隨著技術(shù)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的廣泛滲透，其觸角已延伸至社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域并起著決定性的作用，技術(shù)已成為現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)現(xiàn)象，成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的元話語。可是問題恰恰也是因此而生，隨技術(shù)日益復(fù)雜化，其按照精確邏輯構(gòu)建的技術(shù)體系及其權(quán)力意志造成了技術(shù)的異化。而技術(shù)的異化正是技術(shù)批判的重要維度，30多年來，“對(duì)工具理性或技術(shù)理性的批判構(gòu)成了當(dāng)論思考的一個(gè)重要主題:無論是海德格爾的存在主義之思、法蘭克福學(xué)派的理性批判，還是后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代性，最終都?xì)w諸于對(duì)現(xiàn)代性文化的反省”。

(一)西方學(xué)界:倫理學(xué)轉(zhuǎn)向

西方(這里主要指的是德國與美國)的技術(shù)批判對(duì)于當(dāng)今社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，它抨擊了工業(yè)革命以來技術(shù)的霸權(quán)地位，更重要的是從哲學(xué)高度改變了人類傳統(tǒng)的單向度思維模式。然而，不能不指出，由于其各自學(xué)理背景、審視維度等不同，使得眾說紛紜，莫衷一是，且存在許多缺陷。此外，他們?yōu)槭惯@種批判顯得合理不得不構(gòu)建自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，這在很大程度上是一種改造，尤其是在技術(shù)哲學(xué)的基本概念范疇方面。于是，在理解上經(jīng)常是顧此失彼，也導(dǎo)致批判力度因缺乏堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)而受損。

1.德國的技術(shù)哲學(xué)研究經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中在技術(shù)批判方面最引人關(guān)注的成果主要包括:薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》，倫克的《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》，呂伯(Hermann Lue bbe)的《工業(yè)社會(huì)的生活意義》，羅波爾的《有缺點(diǎn)的技術(shù)》、《技術(shù)啟蒙》，拉普的《現(xiàn)代時(shí)間的動(dòng)力學(xué)》等等。其主要特點(diǎn)為:一，呈現(xiàn)出多元化，而非單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的，有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角;二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切;三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越發(fā)受到研究者關(guān)注，由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。

2.美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重，這方面主要研究成果包括:米切姆的《技術(shù)的思考:工程和哲學(xué)之間的道路》，伊德( D. Ihde)的((技術(shù)與生活世界》，費(fèi)雷(F. Ferre )的《存在與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值:面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》，伯格曼(A. Borgmann )的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》、《堅(jiān)持實(shí)在》，溫納(L. Winner)的《自治的技術(shù)》，杜爾賓(P. Durbin )的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》，費(fèi)恩伯格(A.Feenberg)的《技術(shù)批判理論》、《可選擇的技術(shù)》、《追問技術(shù)》、《改造技術(shù)》和《海德格爾和馬爾庫塞:歷史的大災(zāi)難和大拯救》，比杰克(Bijiker， W. E)的《技術(shù)文化的脆弱性》等等。盡管如SPT前會(huì)長皮特指出，美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架，其核心是敵視技術(shù)。但是，已拋棄對(duì)技術(shù)的烏托邦和敵托邦的觀點(diǎn)，從各不同的理論視闌看待技術(shù)，如從技術(shù)批判理論(費(fèi)恩伯格)、政治學(xué)(凱爾納)、現(xiàn)象學(xué)(伯格曼、伊德)等，認(rèn)為技術(shù)可依據(jù)不同的文化、政治、現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件等因素，重新加以設(shè)計(jì)。

與此同時(shí)，后現(xiàn)代主義對(duì)技術(shù)理性也進(jìn)行了不乏深刻的批判:他們探討長期被遺忘的“邊緣”現(xiàn)象，而射擊的標(biāo)靶卻是西方文化的中心。福柯在《詞與物》中以宣布“人的死亡”來表達(dá)現(xiàn)代思想的終結(jié)，抨擊啟蒙思想，并聲稱要消滅自笛卡爾以來的無所不能的主體。利奧塔在《后現(xiàn)代的狀況》一書中，提出消解技術(shù)的霸權(quán)，對(duì)技術(shù)“不證自明”的合法性進(jìn)行質(zhì)疑。博德里亞發(fā)現(xiàn)逐漸泛濫于社會(huì)中的消費(fèi)文化的深刻意義，指出人類社會(huì)從商品社會(huì)到景觀社會(huì)再到如今的仿真(類像)社會(huì)(《類象與仿真》)，其深層是技術(shù)所構(gòu)建的符號(hào)取代了意義本身。可見，后現(xiàn)代主義的技術(shù)論述中，主要關(guān)注現(xiàn)代技術(shù)異化。至于社會(huì)建構(gòu)論者，如Latour ， Callon ， Law等人，則從人類學(xué)角度研究技術(shù)問題，對(duì)人性化的技術(shù)和非人的技術(shù)分類思想給予關(guān)注。西方學(xué)界關(guān)于技術(shù)文化思想的闡釋是其批判工業(yè)化的重要武器，在理論上，系統(tǒng)地梳理其技術(shù)文化思想，不僅可彌補(bǔ)我國這方面研究的空白，也能促進(jìn)我國技術(shù)文化問題的深人探索，更重要的是讓工程師、技術(shù)決策者、技術(shù)管理者等，明白技術(shù)不僅是一個(gè)自然的問題，更是一個(gè)關(guān)涉人的文化的問題，在實(shí)踐上使用人文道德價(jià)值觀念主導(dǎo)和支配技術(shù)的決策，使技術(shù)得到最佳的發(fā)展和應(yīng)用。

(二)國內(nèi)學(xué)界:人文主義為主導(dǎo)向的技術(shù)反思

對(duì)技術(shù)批判開展系統(tǒng)持續(xù)的研究始于上世紀(jì)80 ，90年代。其中，徐崇溫《全球問題和“人類困境”》、高亮華《人文主義視野中的技術(shù)》、吳國盛《海德格爾的技術(shù)之思》、喬瑞金《馬克思技術(shù)哲學(xué)綱要》、陳凡、張明國《解析技術(shù)》、郭沖辰《技術(shù)異化論》、姜飛《跨文化傳播的后殖民語境》、楊慶峰《技術(shù)現(xiàn)象學(xué)初探》等，為技術(shù)批判研究打開了視野。

但從國內(nèi)研究現(xiàn)狀來看，還很少有人系統(tǒng)地以技術(shù)的文化批判作為研究對(duì)象，尤其是缺乏全面審視當(dāng)代技術(shù)批判的存在形式及其未來的基本走向。陳昌曙教授在上世紀(jì)80年代初就對(duì)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展給予了極大的關(guān)注，并在此方面作了許多開創(chuàng)性的工作。他的《技術(shù)哲學(xué)引論》、《陳昌曙技術(shù)哲學(xué)文集》等著作，為研究技術(shù)哲學(xué)做了奠基性的工作。葉闖的《當(dāng)代“科技批判”研究》提出或重新考定了生存論批判、生態(tài)學(xué)批判、科學(xué)技術(shù)批判等概念，通過對(duì)一些代表性、典型性的思想流派分析，對(duì)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)批判思潮進(jìn)行清理;劉仲蓓的《后殖民時(shí)代技術(shù)的分析與批判》置身于“后殖民”時(shí)代分析技術(shù)、文化、人之間的關(guān)系，圍繞“后殖民”的實(shí)質(zhì)、西方技術(shù)文化的擅變與技術(shù)的偕越、技術(shù)在西方傳統(tǒng)文化的解構(gòu)等，以人文主義視角考量，展開對(duì)資本主義制度下的技術(shù)、文化、人的反思與批判;曹克的《技術(shù)的社會(huì)批判》認(rèn)為，馬克思的技術(shù)哲學(xué)是技術(shù)的社會(huì)批判，它主要分為歷史批判、對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判兩部分，二者取向并不是彼此孤立的，而是被馬克思?xì)v史地關(guān)聯(lián)在一起，將對(duì)技術(shù)的思考納人到了馬克思不同時(shí)期方法論的視域中。

趙建軍教授的《追問技術(shù)悲觀主義》，以技術(shù)理性批判與技術(shù)悲觀主義的相互關(guān)系為切人點(diǎn)，指出技術(shù)悲觀主義的意義，它不僅在人類目的與行為之間自發(fā)起調(diào)節(jié)作用，而且其批判性甚至反叛性，體現(xiàn)了人們對(duì)認(rèn)識(shí)的深化和對(duì)人類未來的洞察力，更為生態(tài)倫理學(xué)和可持續(xù)發(fā)展理論的形成作了理論鋪墊;喬瑞金教授在《馬克思思想研究的新話語—技術(shù)與文化批判的英國新》中闡明了英國新的技術(shù)批判思想實(shí)質(zhì)蘊(yùn)涵，并指出其從技術(shù)決定論走向技術(shù)整體實(shí)踐價(jià)值論(文化價(jià)值論的新綱領(lǐng));張成崗的《現(xiàn)代技術(shù)問題研究》，從追思技術(shù)問題人手，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行了病理學(xué)拷問，對(duì)技術(shù)問題進(jìn)行了科學(xué)劃界，對(duì)技術(shù)問題何以生成進(jìn)行解釋性研究，對(duì)技術(shù)問題之解決提出了初步構(gòu)架;李豐茂的《重建技術(shù)化生存的人文主義向度》認(rèn)為，當(dāng)代人類的生存困境表現(xiàn)為“生存危機(jī)”，其直接原因在于西方工業(yè)文明以來形成的“自然主義技術(shù)化生存”，而這導(dǎo)致了“技術(shù)異化”進(jìn)而導(dǎo)致了人的生存異化。必須以希臘對(duì)“技術(shù)”所做的“生存論”理解為根據(jù)，并通過當(dāng)代的“文化批判”—“意義性拓展”、“時(shí)間性拓展”和“空間性拓展”，以恢復(fù)技術(shù)化生存的“人文主義向度”;朱春艷的《費(fèi)恩伯格技術(shù)批判理論研究》認(rèn)為，費(fèi)恩伯格提出的“批判理論”( critical theories)，是一類具有某種伴隨歷史的變化來給出的技術(shù)判定，它既非由目的和理性來決定的工具系統(tǒng)，也不具有內(nèi)在的和一勞永逸的價(jià)值獨(dú)立性，而是蘊(yùn)涵著非中性的社會(huì)屬性的產(chǎn)物，實(shí)際上就是在目的和實(shí)體之外來尋求一種基于特定社會(huì)情境的對(duì)技術(shù)的定位。

近年來，更由技術(shù)價(jià)值論、社會(huì)批判理論和技術(shù)的形而上學(xué)等人文視角的探討而引向深人，出現(xiàn)了研究旨趣的經(jīng)驗(yàn)論轉(zhuǎn)向和研究背景的后現(xiàn)代技術(shù)轉(zhuǎn)向，研究視角亦日漸多元，其理路主要有解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與存在主義的技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)批判、社會(huì)建構(gòu)論、風(fēng)險(xiǎn)與反思現(xiàn)代性理論、后結(jié)構(gòu)主義(如知識(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)、仿真理論)、后人類主義(如賽博格和人類增強(qiáng))等，思想資源涉及自北美(如伊德、芬伯格、溫納、哈拉維等)、法國(拉圖爾、埃呂爾、鮑德里亞等)、德國(海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、尤納斯等)和中國傳統(tǒng)思想(莊子等)。相關(guān)研究聚焦于技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的價(jià)值、技術(shù)倫理、技術(shù)與風(fēng)險(xiǎn)等問題。

值得注意的是，當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界，對(duì)上述問題的研究主要滲透于科技哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域，尤其是其社會(huì)批判論和技術(shù)批判理論中。不過，陳昌曙、遠(yuǎn)德玉等人于1980年代在技術(shù)哲學(xué)研究中涉及了技術(shù)倫理與文化相關(guān)的論述。90年代，劉文海(《技術(shù)的政治價(jià)值》)、高亮華(《人文主義視野中的技術(shù)》)等，在有關(guān)技術(shù)的政治價(jià)值和人文價(jià)值的維度中，實(shí)際上已深人到文化學(xué)(倫理學(xué))意義上審視技術(shù)問題。此后，陳凡的《解析技術(shù):技術(shù)一社會(huì)一文化引論》、王前的《技術(shù)發(fā)展的文化制約研究》、張明國的《技術(shù)文化論》等，進(jìn)一步闡述了技術(shù)與文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。上述對(duì)當(dāng)前熱烈討論技術(shù)文化問題起了重要的作用，但整體而言，進(jìn)人21世紀(jì)后，我們尚匾乏對(duì)技術(shù)批判全面系統(tǒng)的研究，更無從把握其對(duì)當(dāng)代技術(shù)文化(含倫理學(xué))問題解決的價(jià)值和意義。

二、述評(píng):技術(shù)文化批判的重審

“雖然人類在很久以前就生活在技術(shù)時(shí)代，但技術(shù)哲學(xué)的時(shí)代剛剛開始”總體上看，雖然技術(shù)文化問題已經(jīng)成為人類發(fā)展的一個(gè)重大課題，但與本課題相關(guān)的研究在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界仍然是一個(gè)非常薄弱的環(huán)節(jié)，雖取得一定成果，但探討尚未全面展開，對(duì)有些問題的認(rèn)識(shí)仍嫌膚淺，如關(guān)于技術(shù)文化概念的具體來源及其在東西方語境中的差異;在中外眾多學(xué)者視域中，技術(shù)(本質(zhì))的文化批判語境占有怎樣的學(xué)術(shù)地位?技術(shù)文化及其風(fēng)險(xiǎn)是如何在這個(gè)時(shí)代成為哲學(xué)的關(guān)注對(duì)象的?以上諸多問題的系統(tǒng)研究，在國內(nèi)外技術(shù)哲學(xué)界尚未充分展開，巫待加強(qiáng)。

(一)主題與方法的缺憾

其一，主題的離散性。在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域有一種斯托克(stoker)所說的“連續(xù)性的開始的悖謬”( paradox of continual beginning)，對(duì)其作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科賴以成形的一整套中心問題(central is-sues)缺乏明晰性和一致性，使得技術(shù)哲學(xué)難以形成一些集中于中心問題的內(nèi)聚性理論(cohensive theory )。往往強(qiáng)調(diào)道德性的問題而忽視認(rèn)識(shí)論和本體論的問題，關(guān)注的是技術(shù)的使用而非技術(shù)的設(shè)計(jì)、制造等過程問題;技術(shù)和工程本身，即技術(shù)制品的設(shè)計(jì)、發(fā)展、生產(chǎn)和維修游離于其視野之外。哪一個(gè)問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，仍存在較大分歧。張華夏和張志林等人認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”，陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)將技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析;而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他指出，只有從認(rèn)識(shí)論著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為了。

其二，方法的偏執(zhí)性。往往強(qiáng)調(diào)規(guī)范性而忽視描述性，采取一種外部性的方法看待技術(shù)。在此，技術(shù)本身通常保留為一個(gè)黑箱，被當(dāng)作一個(gè)不變的整體;針對(duì)此，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條:其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù);其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象;其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采用多元化的策略;其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的仁。

(二)人文主義批判為何如此脆弱

“從20世紀(jì)60年代到80年代晚期，技術(shù)哲學(xué)受制于對(duì)技術(shù)的形而上學(xué)分析(受其影響)和對(duì)科學(xué)技術(shù)對(duì)個(gè)人與社會(huì)生活方式的批判性思辨”。技術(shù)超越論者(如容格、邁耶爾、埃呂爾、海德格爾等)，他們用對(duì)認(rèn)識(shí)主體的重視來取代對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的重視，用重視價(jià)值來反對(duì)重視事實(shí)，以對(duì)人的欲望和精神自由的強(qiáng)調(diào)來對(duì)抗語言邏輯的科技方法。雖發(fā)覺人與技術(shù)之間的沖突，省察到人類在技術(shù)重壓下的，卻忽略在技術(shù)發(fā)展中對(duì)人的力量的肯定和文化發(fā)展。理論上的片面性使之對(duì)現(xiàn)代技術(shù)持?jǐn)硨?duì)立場，看不到有意義的未來。盡管對(duì)技術(shù)的批判是徹底的、尖銳的，但在他們的視野中，沒有科學(xué)技術(shù)也沒有歷史發(fā)展，最后深陷虛無主義泥潭，只能是一種“貧困”傷感。

正因理性批判與現(xiàn)實(shí)相悖，人文主義者所推崇的人文導(dǎo)向在現(xiàn)實(shí)中顯得如此脆弱。筆者以為，在學(xué)理上，人文主義技術(shù)批判的最大缺陷是他們把批判的理論向度定位在理性和技術(shù)理性上。在精神上達(dá)到控制技術(shù)，在人文主義學(xué)者看來就是重新喚起人們的價(jià)值理性和對(duì)維護(hù)人性尊嚴(yán)，人性解放的自覺意識(shí)。一句話，就是依靠主體精神(政治的、倫理的、宗教的)因素來克服技術(shù)理性的惡性擴(kuò)張，同時(shí)抵制其向社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化的滲透。這恰恰就是技術(shù)理性的批判在現(xiàn)實(shí)中難以產(chǎn)生真正廣泛、持久影響的原因。

技術(shù)永遠(yuǎn)是一種人的合目的的行為的結(jié)果，也是符合科學(xué)理性的、合理的有效的行為，為此，人類能夠運(yùn)用技術(shù)不斷有效地改造自然。同時(shí)，人的理性、目的、利益、價(jià)值選擇也總是強(qiáng)烈影響和驅(qū)動(dòng)著技術(shù)的發(fā)明和運(yùn)用，我們是否就此斷言技術(shù)的存在和發(fā)展取決于理性的因素?許多人文主義學(xué)者在對(duì)技術(shù)本質(zhì)的追問后陷人悲觀主義的事實(shí)確認(rèn)了這一點(diǎn)。其實(shí)，技術(shù)也是人的社會(huì)性建構(gòu)，是人的主體性的客體化，即技術(shù)既是人的異化存在物，又是人的解放的具體形式。因?yàn)槿丝跁?huì)不斷增長，人們的物質(zhì)欲望和需求也只能是有增無減，階級(jí)、集團(tuán)、國家間的不同利益也會(huì)長時(shí)間地驅(qū)動(dòng)著人們的價(jià)值選擇，科學(xué)理性對(duì)于技術(shù)的推動(dòng)，歷史已經(jīng)證明是加速度的。在這一切面前，所謂呼喚人性價(jià)值理性的回歸，所謂人性自由發(fā)展的“理性王國”，幾乎就是虛無縹緲的空中樓閣。

(三)“技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”難以真正解決題

現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)深受兩種思潮的影響:其一是批判的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)，代表人物是海德格爾和哈貝馬斯的人本主義技術(shù)批判理論;其二是分析的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)，思想實(shí)質(zhì)是分析的科學(xué)哲學(xué)在技術(shù)哲學(xué)中的反應(yīng)，近些年又出現(xiàn)“回到經(jīng)驗(yàn)”的實(shí)證主義仁。

分析傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)由來已久，在某種意義上可說是技術(shù)哲學(xué)的原始形態(tài)。它與其說是一種哲學(xué)，不如說是一種工程師的經(jīng)驗(yàn)。自從海德格爾對(duì)技術(shù)的存在主義反思和法蘭克福學(xué)派對(duì)技術(shù)的社會(huì)批判以來，分析性的技術(shù)哲學(xué)曾一度陷人低谷。

20世紀(jì)90年代以來，哲學(xué)家們?cè)噲D通過堆積式的經(jīng)驗(yàn)研究，超越海德格爾式的技術(shù)批判，于是出現(xiàn)了所謂的“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”，一個(gè)最有意義的探索出現(xiàn)了，即技術(shù)哲學(xué)家的興趣從技術(shù)的后果轉(zhuǎn)向了技術(shù)本身。這種趨向最明顯地體現(xiàn)在“Thinking through technology; the path be-tween engineering and philosophy"(米切姆)。它深刻地指出，技術(shù)哲學(xué)的適宜研究方式應(yīng)該是“不能回避工程的話語方式”。換言之，技術(shù)哲學(xué)必須對(duì)技術(shù)的哲學(xué)分析與工程師對(duì)話，若達(dá)此目的則必須學(xué)習(xí)工程語言。但是，“技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”便能解決問題嗎?溫納(winner)指出:“一旦走進(jìn)技術(shù)的黑箱，人們就一定能知道哲學(xué)和技術(shù)研究所要求的所有答案嗎?……技術(shù)并不是一維的實(shí)體。首先，技術(shù)的概念本身就有許多意義:最基本的有技術(shù)作為器具、技術(shù)作為知識(shí)形式、技術(shù)作為行動(dòng)的方式。但這些技術(shù)的每一種形式又都有復(fù)雜的意義。所以，技術(shù)黑箱還包含技術(shù)自身歷史發(fā)展的形式，這是技術(shù)哲學(xué)家在理解現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)和作用時(shí)所不可忽視的，否則，哲學(xué)家就有把技術(shù)過分簡單化的危險(xiǎn)。”

顯然，如果沒有一定的本體論框架，技術(shù)哲學(xué)將蛻變?yōu)榧夹g(shù)經(jīng)驗(yàn)，從而失去哲學(xué)本色。而失去哲學(xué)本色的技術(shù)理念上難以發(fā)現(xiàn)技術(shù)本質(zhì)的。綜合來看，這兩種技術(shù)哲學(xué)，批判傳統(tǒng)和分析傳統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)，實(shí)際上是在技術(shù)的“形而上”和技術(shù)的“形而下”陷人了形而上學(xué)。前者有望文生義之嫌，后者則有得魚忘簽之憾。 三、前瞻:技術(shù)化時(shí)代合理性的揚(yáng)棄

對(duì)技術(shù)的形而上追問已經(jīng)完成，對(duì)技術(shù)和技術(shù)哲學(xué)研究中的二分法(工程的和人文的技術(shù)哲學(xué))也已無力回答技術(shù)所帶來的現(xiàn)實(shí)問題。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境出現(xiàn)了根本性的變化。藉此，我們對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究包括技術(shù)批判也理應(yīng)賦予新的視閡

(一)走向經(jīng)驗(yàn)，走向跨學(xué)科的文化批判

伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題[川。在《技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，伊德指出，“環(huán)境危機(jī)”、“多文化”( pluriculture )、“戰(zhàn)爭與財(cái)富”、“技術(shù)發(fā)展”是未來技術(shù)哲學(xué)研究的重要主題。并強(qiáng)調(diào)“文化形態(tài)的轉(zhuǎn)換要求技術(shù)哲學(xué)家以平衡過去及現(xiàn)在的烏托邦和非理想化之間的誘惑的方式對(duì)上述兩個(gè)主題進(jìn)行反思，……這只是對(duì)今天技術(shù)滲透的世界的平衡、批判和反映的思想的呼吁”。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(Meta一Technology)取代。元技術(shù)是一種重構(gòu)性技術(shù)，正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在此情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”了從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，拉普建議研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，費(fèi)雷提出應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)。杜爾賓呼喚行動(dòng)主義，他指出，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步;雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加人到解決實(shí)際問題的行列中來。從根本的精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生指出，技術(shù)哲學(xué)必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他說，技術(shù)哲學(xué)“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位，沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平，沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途”。從研究的建制看，陳凡教授提出“內(nèi)核硬化、邊緣軟化”的轉(zhuǎn)向。“內(nèi)核硬化”是指技術(shù)哲學(xué)研究共同體的“內(nèi)核”(指專業(yè)的技術(shù)哲學(xué)工作者)要上水平、上學(xué)科，以促進(jìn)“狹義的技術(shù)哲學(xué)”的形成與發(fā)展，“邊緣軟化”是說技術(shù)哲學(xué)共同體外圍應(yīng)是對(duì)“各界”、“各學(xué)科”“開放”，以有利于“廣義的技術(shù)哲學(xué)”的產(chǎn)生和發(fā)展。

總體上，囿于以往研究視野的片面化，使得技術(shù)批判研究大多是從直覺抽象的形而上學(xué)與狹隘經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)建構(gòu)論的角度來闡述技術(shù)的內(nèi)生及社會(huì)控制問題，這種研究范式是從宏觀層次到中觀層次的切人，在這個(gè)過程中，技術(shù)主體在技術(shù)社會(huì)控制中的作用往往被忽略了。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)該從微觀的層面切人，加深對(duì)技術(shù)微觀運(yùn)行機(jī)制的了解，以彌補(bǔ)當(dāng)前研究不足的弱點(diǎn)。目前在國內(nèi)外的研究中還存在一個(gè)問題，即缺乏對(duì)技術(shù)一文化的結(jié)構(gòu)研究，這也是當(dāng)前急需解決的問題。筆者欲通過文化語境的結(jié)構(gòu)化分析方法，系統(tǒng)研究技術(shù)一文化一人的控制問題。值得指出的是，如果缺乏一定的本體論框架，技術(shù)哲學(xué)將蛻變?yōu)榧夹g(shù)經(jīng)驗(yàn)，從而失去哲學(xué)本色，而失去哲學(xué)本色的技術(shù)理念難以發(fā)現(xiàn)技術(shù)本質(zhì)。

當(dāng)前最緊迫的任務(wù)是切實(shí)地綜合包括哲學(xué)、科學(xué)史、技術(shù)史與科學(xué)學(xué)等學(xué)科成果，研究技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)史及其文明的聯(lián)系，更廣泛地說是與地球進(jìn)化過程的聯(lián)系。人類正走向從根本上改變他們所創(chuàng)造的，也使他們受到危害的技術(shù)文明的道路。如果不考慮自然科學(xué)、道德、政治和其他直接的社會(huì)因素的影響，以及文化特征(如民族的文化特征)和各類哲學(xué)世界觀的影響，就不能很好地闡釋技術(shù)現(xiàn)狀與發(fā)展。我們不但有技術(shù)問題，而且還有人的問題。在技術(shù)的哲學(xué)研究中，不僅是把人“作為”某種因素，而且要“通過人”來審視技術(shù)。技術(shù)問題就是人的問題，未來的技術(shù)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)考慮:1.技術(shù)是意識(shí)的物質(zhì)化，技術(shù)問題是人文科學(xué)問題，對(duì)它的理解需要揭示文化的深層基礎(chǔ);2.必須擺脫舊的“技術(shù)”形而上學(xué)概念并制定新的范疇模型，因?yàn)榕f的范疇劃分(主體一客體，科學(xué)一技術(shù)等)不能捕捉技術(shù)的實(shí)質(zhì);3.技術(shù)比科學(xué)更具有基礎(chǔ)性質(zhì)，不能由科學(xué)解釋技術(shù)，也不可將技術(shù)歸結(jié)為科學(xué)及其后果;4.整個(gè)技術(shù)哲學(xué)，由于它是人文化的，因此不能將它局限于最高的抽象水平、一般哲學(xué)范疇水平。有關(guān)它的論述只能建立在較具體的歷史實(shí)際范疇研究的基礎(chǔ)上。

對(duì)技術(shù)進(jìn)行深刻的哲學(xué)反思仍是一項(xiàng)年輕的事業(yè)，目前國內(nèi)外還沒有形成一個(gè)得到普遍認(rèn)同的研究范式，這使得技術(shù)在哲學(xué)水平上遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的步伐，并成為制約技術(shù)創(chuàng)新的主要因素。究其根源，仍是技術(shù)文化觀滯后所致。對(duì)中國而言，如何開展合理的文化批判，應(yīng)對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期各種文化精神、文化模式的沖突和裂變，順利地實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化模式的現(xiàn)代文化模式的轉(zhuǎn)型，已成為緊迫的歷史任務(wù)。

加之，如今從技術(shù)哲學(xué)到技術(shù)政治學(xué)等學(xué)科的出現(xiàn)，表明人們用經(jīng)驗(yàn)去把握的空間越來越大。因?yàn)檫@里探討的問題已脫離了哲學(xué)的語境，進(jìn)人到政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的話語系統(tǒng)中。技術(shù)現(xiàn)象原本是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度，或僅僅局限于從思辨的、“純粹形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的，可以認(rèn)為，走向經(jīng)驗(yàn)，走向跨學(xué)科的文化批判，正是技術(shù)批判理論的未來走向，而正是當(dāng)學(xué)科的分化引起更大程度的綜合，使人類有條件從多角度、多方位反思己身。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界，尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界，進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作，在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要。

(二)反思“反思的”時(shí)代:“重建文化”、“拯救文化”

技術(shù)文化批判研究，尤其是關(guān)注技術(shù)文化脆弱性(the vulnerability of technological culture)也許有助于我們理解高速發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)。從技術(shù)文化角度更深人探析中國當(dāng)代文化的特征、和諧發(fā)展理念、現(xiàn)代性意義與未來發(fā)展內(nèi)在動(dòng)力，不僅迫在眉睫，而且還富于挑戰(zhàn)性和無可替代的實(shí)踐意義。

技術(shù)不是中立性的，它不僅在本質(zhì)上、而且在結(jié)構(gòu)上是暖昧的。在與人和文化中的人的關(guān)系中，技術(shù)轉(zhuǎn)化了經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的變項(xiàng)。更進(jìn)一步分析，“在文化診釋學(xué)的復(fù)雜層面上，技術(shù)可以以不同的方式被嵌人;‘相同的’技術(shù)在另一種文化情境中可以成為完全‘不同的’技術(shù)”。生活于技術(shù)文化(technological culture)當(dāng)中，我們已無可避免地活在一個(gè)極易脆弱的世界(a vulnerable world )。為了生活于一個(gè)更為開放的、銳意創(chuàng)新的文化當(dāng)中，我們必須高度重視技術(shù)文化的脆弱性(vulnerability)本身的價(jià)值所在。

話語既不是獨(dú)立自主的，也不是“深層”的現(xiàn)實(shí)的直接反映，而是建立在更為辯證的關(guān)系的基礎(chǔ)之上。在此情形下，探尋一種深遠(yuǎn)的批判性( critical)的精神變得更為必要。如果不探索技術(shù)及其現(xiàn)代化本質(zhì)的無處不在的現(xiàn)實(shí)，我們將無法談?wù)摴苍捳Z。不難發(fā)現(xiàn)，以“發(fā)達(dá)”為內(nèi)核的技術(shù)文化正在以資本的功能、工具性來定義現(xiàn)代人類主體。在某種意義上，發(fā)達(dá)的功能正在取代人類的價(jià)值。在現(xiàn)代性時(shí)期，技術(shù)、知識(shí)和權(quán)力的新的融合，在全球范圍內(nèi)擴(kuò)大了經(jīng)濟(jì)和政治控制，重新影響了我們的文化。在啟蒙主義價(jià)值引導(dǎo)下，技術(shù)必要性提供了一種人類進(jìn)步觀，它與不斷增強(qiáng)的自然控制和似乎無限的物質(zhì)商品生產(chǎn)密切相聯(lián)。但物質(zhì)豐裕和人的自我實(shí)現(xiàn)之間的表面聯(lián)系已被證明是虛構(gòu)的。更為重要的是，工業(yè)“進(jìn)步”和技術(shù)“進(jìn)步”所造成的全球變化現(xiàn)在已全面威脅生態(tài)環(huán)境，技術(shù)力量是如此無所不在，以至于階級(jí)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系、文化甚至變革運(yùn)動(dòng)也以它的形象復(fù)制自己。

20世紀(jì)大規(guī)模工業(yè)發(fā)展和技術(shù)革新所帶來的社會(huì)巨變，將一個(gè)深刻的含義傳遞給這一反智論的遺產(chǎn)之中。技術(shù)理性的世界里，“功能化的”(實(shí)證主義的)語言的儀式化概念取消了真正的顛覆能量，也同時(shí)取消了現(xiàn)實(shí)與可能之間、經(jīng)驗(yàn)主義現(xiàn)實(shí)與進(jìn)行選擇的努力之間的辯證的張力。從文化的本質(zhì)角度看，這也是文化空前發(fā)達(dá)的時(shí)代。可是，就在這個(gè)時(shí)代，西方發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家，都提出了“文化危機(jī)”的問題，不少有識(shí)之士發(fā)出了“重建文化”、“拯救文化”的呼吁。

顯然，這里所說的“文化危機(jī)”既不是指物質(zhì)技術(shù)的不足，也不是指制度、規(guī)章的弊端，指的正是狹義文化遭放逐的狀況:科學(xué)技術(shù)危機(jī)，對(duì)人類前景構(gòu)成威脅;大學(xué)和教育的危機(jī)，為適應(yīng)市場而追求短期效果;文明失去價(jià)值追求;詩意和正義感喪失。這意味著—本來，在文化分化的過程中，狹義文化成為人類與自然相對(duì)立的本質(zhì)力量的最高形式，成為人文價(jià)值觀的最后領(lǐng)地。可是，現(xiàn)在連這一最高形式也在向低級(jí)形式墜落，最后領(lǐng)地也在逐漸喪失，狹義文化的危機(jī)成為人類的最后的危機(jī)。以“文化工業(yè)”為例，這是對(duì)文化的工業(yè)化制造、商業(yè)化流通處理，它以犧牲創(chuàng)造主體性為前提，以滿足大眾的感官刺激需要為生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)，以最大限度地追求利潤為生產(chǎn)目標(biāo)。使人的自然需求被充分地調(diào)動(dòng)起來，拜金主義、享樂主義以文化形式灌輸給每一個(gè)人，人的本質(zhì)力量、人的獨(dú)特價(jià)值失去文化載體。在這樣一個(gè)表面上高度發(fā)達(dá)的文化環(huán)境中，人成了超級(jí)動(dòng)物，每頭動(dòng)物都只知道最大限度地飲食男女，享受奢侈腐化，一切為了物欲這個(gè)上帝。無論對(duì)于生產(chǎn)者還是消費(fèi)者，“文化”都只成為滿足自然需求的手段，成為與房子、汽車、美女一樣的物質(zhì)材料。文化含義中人的因素消失了，只剩下自然的因素，“文化”一詞終將失去意義。

如同路易·多洛在抨擊“文化工業(yè)”時(shí)指出的，當(dāng)代文化已經(jīng)“從知識(shí)的甚至從精神的層次降下來，而只維持單純的物質(zhì)層次”。當(dāng)文化工業(yè)已成為文化機(jī)制而存在時(shí)，倘若只以增加政府撥款的方式來拯救文化，實(shí)際上只是給文化工業(yè)注人新的資本，文化危機(jī)仍將漫延。人類已經(jīng)到了反思文化定位的時(shí)刻。必須看到，“文化熱”的思維特征是以文化為綱，無論什么問題，似乎不“上升”到文化層面即不可謂之深刻。事實(shí)上，離開對(duì)人與人的諸種關(guān)系的探討，將特定社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的問題化約轉(zhuǎn)換為觀念文化變遷的問題，只會(huì)導(dǎo)致對(duì)問題真實(shí)性的遮蔽，可能永遠(yuǎn)也找不到問題的癥結(jié)。

當(dāng)人類在栽種、培植中體味到“文化”時(shí)，當(dāng)初的目的固然只是解決物欲的問題，但作為一種高出于動(dòng)物生命活動(dòng)的手段，文化隨即證實(shí)了人的本質(zhì)力量，證實(shí)了人在自然界的自覺位置，證實(shí)了人能創(chuàng)造出特殊的精神價(jià)值和意義。因此，人類應(yīng)當(dāng)在可持續(xù)發(fā)展理論中建立人文價(jià)值的制約機(jī)制，在總體上控制物質(zhì)欲求，提高精神價(jià)值在社會(huì)生活中的地位，將一種有意義的生活當(dāng)作永恒的追求。否則，不能拯救文化也就不能拯救人類自己。

篇(4)

關(guān)鍵詞：國際貿(mào)易理論； 本科教學(xué)； 哲學(xué)線索； 歷史線索。

對(duì)于經(jīng)濟(jì)論文" target="_blank">國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)的師生們來說，面對(duì)《國際經(jīng)濟(jì)學(xué)》、尤其是其中的國際貿(mào)易理論部分的教學(xué)，都頗有畏懼之心。主要原因之一是，國際貿(mào)易理論較之國際金融理論和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)科，具有更多的幾何圖形和數(shù)理實(shí)證分析，理論發(fā)展又具有較強(qiáng)的邏輯連貫性，要求學(xué)生既具備扎實(shí)的微觀宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)和基本的高等數(shù)學(xué)知識(shí)，又要有一定的邏輯分析能力，甚至還需要一點(diǎn)對(duì)經(jīng)濟(jì)問題研究的熱情和興趣［1］。在教學(xué)中，教師往往難以在知識(shí)的深度性和課堂的生動(dòng)性之間把握平衡，容易陷入乏味的說教中去； 在學(xué)習(xí)中，學(xué)生往往忽視邏輯思維整體把握，割裂各個(gè)數(shù)學(xué)模型間的聯(lián)系，陷入死記硬背的痛苦境地———從而，在教與學(xué)方面，都達(dá)不到良好的效果。究其根本原因是在國際貿(mào)易理論的教學(xué)中忽視哲學(xué)和歷史思維的導(dǎo)入； 缺乏哲學(xué)和歷史的視野，必然將國際貿(mào)易理論說教成干巴巴的數(shù)學(xué)模型和幾何線條，使得課程的教學(xué)缺乏生氣和現(xiàn)實(shí)感。哲學(xué)方法和歷史方法是一切社會(huì)科學(xué)研究的根本方法，綜觀幾百年來的國際貿(mào)易理論演化史，我們發(fā)現(xiàn)，國際貿(mào)易理論與其他社會(huì)科學(xué)一樣，其發(fā)展也存在著清晰的哲學(xué)線索和歷史線索。把握好國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索與歷史線索，才能使我們對(duì)國際貿(mào)易理論的理解和學(xué)習(xí)提升到一個(gè)更高層次上。以下，筆者結(jié)合自己本科教學(xué)的心得體驗(yàn)，對(duì)國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索和歷史線索進(jìn)行提煉和總結(jié)，希望對(duì)同行的教學(xué)有所幫助，并有助于學(xué)生更深刻地把握國際貿(mào)易演化中存在的潛在規(guī)律。

一、國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索。

國際貿(mào)易純理論在長久的歷史演化中潛藏著一條哲學(xué)線索，我們可以套用老子《道德經(jīng)》第四十二章首句來形象化地描述它，就是“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”［2］這句話是老子從哲學(xué)的層面上來探索宇宙萬物演化的規(guī)律，也可以從系統(tǒng)的層面上來揭示國際貿(mào)易理論整體邏輯演繹的哲學(xué)規(guī)律。

（ 一） 道生一。

所謂的“道生一”，即，經(jīng)濟(jì)學(xué)為說明資源配置之道，逐漸建立一套一般均衡理論分析框架。

國際貿(mào)易理論其本質(zhì)是開放經(jīng)濟(jì)條件下的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究既定市場經(jīng)濟(jì)制度下的資源配置問題，所以國際貿(mào)易理論所要討論的是世界范圍內(nèi)的資源配置問題。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)為了說明理性人進(jìn)行資源配置之道，數(shù)百年來，從亞當(dāng)·斯密提出市場經(jīng)濟(jì)“看不見的手”的原理以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們進(jìn)行著一場構(gòu)建一般均衡理論大廈的智慧接力。到 19 世紀(jì)末，馬歇爾將古典的勞動(dòng)和成本價(jià)值理論和新興的邊際效用價(jià)值理論綜合起來，從局部均衡到一般均衡，構(gòu)建一個(gè)以供求分析為基本框架的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式［3］，一般均衡理論分析框架初步建立起來，后經(jīng)阿羅、德布魯?shù)痊F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的嚴(yán)格證明，使一般均衡理論實(shí)現(xiàn)了完全公理化。當(dāng)我們通過微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)后，掌握了這個(gè)資源配置之道，接下來的《國際經(jīng)濟(jì)學(xué)》的理論學(xué)習(xí)中，我們就要將這個(gè)為說明資源配置之道而形成的一般均衡分析框架在國際經(jīng)濟(jì)格局下進(jìn)行應(yīng)用，來討論世界范圍內(nèi)的資源配置問題，即國際貿(mào)易問題。

（ 二） 一生二。

所謂的“一生二”，指的是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡理論在國際貿(mào)易理論中的應(yīng)用，先后形成了古典自由貿(mào)易理論和現(xiàn)代自由貿(mào)易理論。

在微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中，一般均衡模型，具有三大幾何分析工具： 一是生產(chǎn)可能性界曲線，二是相對(duì)價(jià)格線； 三是社會(huì)無差異曲線。生產(chǎn)可能性邊界在古典與現(xiàn)代貿(mào)易理論的不同理論假設(shè)的基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出不同的形狀：古典貿(mào)易理論，堅(jiān)持勞動(dòng)價(jià)值論，在勞動(dòng)的同質(zhì)性和唯一性的假設(shè)下，生產(chǎn)可能性邊界是一條直線段； 而現(xiàn)代要素稟賦理論，貫徹要素價(jià)值論的原則，引入另一種生產(chǎn)要素資本，在兩部門不同要素比例的條件下，生產(chǎn)可能性邊界呈外凸?fàn)睢Ｔ诜忾]條件下，國與國之間的生產(chǎn)可能性邊界和社會(huì)無差異曲線的不同形狀和位置導(dǎo)致了國與國之間相對(duì)價(jià)格的差異。相對(duì)價(jià)格的差異是國際貿(mào)易產(chǎn)生的基礎(chǔ)，于是古典貿(mào)易理論與現(xiàn)代貿(mào)易理論又進(jìn)一步統(tǒng)一到比較優(yōu)勢(shì)理論中去。這正是一般均衡分析框架在“國際貿(mào)易完全競爭理論”中的完美應(yīng)用。

（ 三） 二生三。

所謂“二生三”，系指國際貿(mào)易理論發(fā)展的新階段，誕生了“新貿(mào)易理論”。

1970 年代后，國際貿(mào)易理論在引入規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素后，突破了一般均衡的完全競爭模型，將資源配置之道貫穿到“國際貿(mào)易不完全競爭理論”的分析中去，從而實(shí)現(xiàn)貿(mào)易理論的新變革。規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素的引入，導(dǎo)致遞減的機(jī)會(huì)成本，從而形成內(nèi)凹狀的生產(chǎn)可能性邊界曲線。新貿(mào)易理論有三大貿(mào)易理論模型，它們是外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型、壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型。外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型仍然應(yīng)用一般均衡的三大工具，說明外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)在國際貿(mào)易中的重要性； 而壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型則將微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的產(chǎn)業(yè)組織理論分析方法應(yīng)用新貿(mào)易理論的研究中去，從而證明了產(chǎn)品的差異性、規(guī)模經(jīng)濟(jì)，以及廠商的非合作行為在國際貿(mào)易中的決定作用。

（ 四） 三生萬物。

所謂的“三生萬物”，是指在古典貿(mào)易理論、現(xiàn)代貿(mào)易理論和新貿(mào)易理論的基礎(chǔ)上，國際貿(mào)易理不斷演化，從多個(gè)研究的角度產(chǎn)生諸多理論流派和觀點(diǎn)，所有這些理論都可以統(tǒng)一在供求價(jià)值論的理論框架下。

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是價(jià)格理論（ 供求價(jià)值論） ，即商品的價(jià)格是由商品的需求和供給兩個(gè)因素共同決定的。國際貿(mào)易從其實(shí)務(wù)本質(zhì)來說，就是一筆以國家為主體的交易，任何交易都存在供給方和需求方；一筆交易的達(dá)成，或是由于供給方的交易意愿較強(qiáng)，或是由于需求方的交易意愿較強(qiáng)，我們都可以從供給方和需求方去尋找其交易背后發(fā)生的動(dòng)因。同樣，任何國際貿(mào)易理論，或是從供給層面，或是從需求層面來尋求不同形態(tài)貿(mào)易發(fā)生的基礎(chǔ)，或二者兼有之。綜觀各種貿(mào)易理論，其貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素可用下圖加以概括。

圖 1 國際貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素［4］。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，是從思維的高度展現(xiàn)國際貿(mào)易理論發(fā)展的哲學(xué)脈絡(luò)。綜觀諸多國際貿(mào)易數(shù)理模型，大多可以從一般均衡框架中的三大幾何曲線的變化中得以生動(dòng)說明。生產(chǎn)可能性邊界曲線的變化： 或呈直線狀（ 古典貿(mào)易理論） ; 或呈外凸?fàn)睿?現(xiàn)代要素稟賦理論） ; 或呈內(nèi)凹狀（ 新貿(mào)易理論） ; 或內(nèi)外移動(dòng)或偏向不同的坐標(biāo)軸（ 反映要素積累對(duì)國際分工的影響） 。社會(huì)無差異曲線的變化： 或內(nèi)移或外移（ 反映一國福利水平的高低） ; 或偏向 X 軸或偏向 Y 軸（ 反映一國對(duì) X、Y 兩種產(chǎn)品的不同偏好性） ; 或彎曲或平緩（ 反映一國對(duì)兩種產(chǎn)品組合的不同偏好程度） 。相對(duì)價(jià)格線的變化： 或相對(duì)平緩（ 反映一國在 X 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢(shì)） ; 或相對(duì)陡峭（ 反映一國在 X 產(chǎn)品上具有比較劣勢(shì)，而在 Y 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢(shì)） ; 相對(duì)價(jià)格線上生產(chǎn)均衡點(diǎn)和消費(fèi)均衡點(diǎn)的位置又呈相應(yīng)的變化（ 兩點(diǎn)合一反映一國處于自給自足的狀態(tài)； 兩點(diǎn)分離則反映一國參與國際貿(mào)易分工的狀態(tài)； 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)左上方，反映一國出口 X 進(jìn)口 Y; 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)右下方，則相反） 。三條曲線不同的變化組合生動(dòng)而深刻地揭示了不同的貿(mào)易基礎(chǔ)和貿(mào)易形態(tài)的變化。此外，作為一般均衡分析框架的組成部分的局部均衡分析框架，則成功應(yīng)用于貿(mào)易政策的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的分析中。所有這些分析又統(tǒng)一于以供求價(jià)值論為基礎(chǔ)的一般均衡框架，源于理人假設(shè)下的全球化資源配置之道。這就是資源配置之道在國際經(jīng)濟(jì)格局下簡潔而有力的演繹。

二、國際貿(mào)易理論演化中的歷史線索。

國貿(mào)理論的講授，如果過多地滲透進(jìn)數(shù)理的語言，不免顯得枯燥乏味。作為一門社會(huì)科學(xué)，對(duì)其學(xué)習(xí)和講授，歷史視野的引進(jìn)也必不可少。縱觀數(shù)百年來的國際貿(mào)易理論演化史，筆者認(rèn)為，存在著三大歷史動(dòng)因推動(dòng)著國際貿(mào)易理論的不斷發(fā)展。

（ 一） 與貿(mào)易保護(hù)主義斗爭的需要。

歷史上，西方國際貿(mào)易理論主要存在著兩大流派：

一是自由貿(mào)易理論流派； 二是保護(hù)貿(mào)易理論流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以國家為主角的全球經(jīng)濟(jì)體系中，國際貿(mào)易所引起的國際產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，必然會(huì)影響一國國內(nèi)不同部門的利益和不同國家利益的分配。西方學(xué)者或是站在本部門利益或是站在本國利益的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的貿(mào)易理論和政策主張。因此，國際貿(mào)易理論自身存在著強(qiáng)烈階級(jí)性和對(duì)抗性。整個(gè)國際貿(mào)易理論的演進(jìn)史就是自由貿(mào)易主義和保護(hù)貿(mào)易主義的斗爭史。亞當(dāng)·斯密絕對(duì)成本理論的提出，是站在當(dāng)時(shí)新興工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的立場上來反對(duì)重商主義； 李嘉圖比較成本理論的提出是為反對(duì)當(dāng)時(shí)的《谷物法》，從而為英國資本主義生產(chǎn)方式的前進(jìn)掃除了障礙； 李斯特為了保護(hù)德國的民族工業(yè)，提出保護(hù)幼稚產(chǎn)業(yè)理論，以對(duì)抗英法兩國經(jīng)濟(jì)學(xué)家極力主張的古典學(xué)派自由貿(mào)易理論。各學(xué)派的理論觀點(diǎn)也是在相互尋找對(duì)方理論邏輯漏洞的過程中而提出的，他們背后是所代表的階級(jí)集團(tuán)的對(duì)抗，在思想層面上同時(shí)也是他們各自貿(mào)易理論觀點(diǎn)的精彩疊呈的博弈。亞當(dāng)·斯密批判了重商主義金銀是財(cái)富唯一形態(tài)的財(cái)富觀，將絕對(duì)成本理論建立在更為科學(xué)的財(cái)富觀的基礎(chǔ)上； 李嘉圖為回應(yīng)《谷物法》支持者對(duì)斯密絕對(duì)成本理論存在的邏輯漏洞的攻擊，創(chuàng)立了比較成本理論，夯實(shí)了國際分工的理論基礎(chǔ)，使自由貿(mào)易潮流波及到世界更廣的范圍； 李斯特則高舉民族主義的大旗，提出生產(chǎn)力理論以抗辯斯密的財(cái)富觀理論，創(chuàng)立符合德國國情的保護(hù)幼稚工業(yè)論，在理論上指導(dǎo)著德國走上了工業(yè)化道路。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的貿(mào)易理論都打上了深刻的民族烙印、階級(jí)烙印和人文情懷，其背景的充分展開，將展現(xiàn)出一幅生動(dòng)而鮮活的歷史畫面。

（ 二） 理論在邏輯方面自我完善的需要。

理論的發(fā)展既有質(zhì)變，也有量變。當(dāng)理論的質(zhì)變所形成的范式固定下來的時(shí)候，理論就開始自我完善式的量變。這種量變是尋找固有理論在闡述或論證過程中所遺留的邏輯方面的漏洞和空白，進(jìn)行自我填補(bǔ)、自我完善。這既是學(xué)術(shù)研究的路徑，也是推動(dòng)國際貿(mào)易理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。這種動(dòng)因，在推動(dòng)國際貿(mào)易理論的發(fā)展起著很大的作用。歷史上，李嘉圖的比較成本理論雖然成功論證了各國參加國際分工的比較優(yōu)勢(shì)的貿(mào)易基礎(chǔ)，但是李嘉圖的理論并沒有解決貿(mào)易雙方利益的具體分配問題，特別是沒有解決進(jìn)出口商品交換比例如何確定的問題。李嘉圖留下的這一國際貿(mào)易利益劃分問題的學(xué)術(shù)空白，被其后繼者約翰·穆勒所填補(bǔ)。于是，穆勒創(chuàng)立了相互需求說，從而補(bǔ)充和發(fā)展了比較成本理論； 此后，馬歇爾又運(yùn)用數(shù)學(xué)工具闡釋了穆勒的相互需求說，以幾何圖形使這一學(xué)說“精密化”［5］62 －63，以臻于完美。此外，要素價(jià)格均等化理論和羅伯津斯基定理也是對(duì) H-O 理論所遺留下的貿(mào)易利益在一國內(nèi)部分配和要素積累對(duì)國際貿(mào)易的影響等問題的理論空白進(jìn)行填補(bǔ)。

國際貿(mào)易理論在邏輯上的自我完善又表現(xiàn)為，隨著價(jià)值理論的發(fā)展，國際貿(mào)易理論日益將自己建立在更為科學(xué)的價(jià)值論的基礎(chǔ)上，使貿(mào)易理論的發(fā)展達(dá)到從量變到質(zhì)變的飛越。價(jià)值理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了勞動(dòng)價(jià)值論、要素價(jià)值論、效用價(jià)值論到供求價(jià)值論的不斷更替，國際貿(mào)易理論也經(jīng)歷了古典貿(mào)易理論到要素稟賦理論的演進(jìn)，最終將技術(shù)、要素稟賦和偏好集于一體，形成了建立在一般均衡分析框架基礎(chǔ)上的國際貿(mào)易理論標(biāo)準(zhǔn)模型，從而使其理論基礎(chǔ)更為堅(jiān)實(shí)完善。

（ 三） 應(yīng)對(duì)國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要。

任何經(jīng)濟(jì)理論都是對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的反映和解釋，當(dāng)實(shí)踐的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)理論不能夠解釋說明新的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，就必然會(huì)得到不斷的修正，甚至被否定，這就為新理論的誕生提供了歷史契機(jī)。國際貿(mào)易理論幾百年來的演化史，其實(shí)就是不斷地應(yīng)對(duì)國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的歷史，實(shí)踐給予貿(mào)易理論以新的生機(jī)，賦予其新的時(shí)代內(nèi)容，甚至實(shí)現(xiàn)了其從量變到質(zhì)變的飛越。要素稟賦理論認(rèn)為，根據(jù)比較優(yōu)勢(shì)原則，參加國際貿(mào)易的各國將出口密集使用其擁有量豐富的要素的產(chǎn)品，進(jìn)口密集使用其擁有量稀缺的要素的產(chǎn)品。當(dāng)里昂惕夫利用大量的統(tǒng)計(jì)資料來實(shí)證檢驗(yàn)美國的進(jìn)出口商品結(jié)構(gòu)時(shí)，卻得出了與這一結(jié)論相反的結(jié)果。如何解釋這個(gè)被普遍認(rèn)為正確的理論卻又與國際貿(mào)易的現(xiàn)實(shí)相矛盾的現(xiàn)象，引發(fā)了戰(zhàn)后一系列新的貿(mào)易理論的產(chǎn)生，從而推動(dòng)著國際貿(mào)易理論向縱深發(fā)展［5］81。

回眸世界一百年來國際貿(mào)易發(fā)展歷程，從勞動(dòng)分工形態(tài)演變的大尺度看，過去一百年國際分工的基本層面從產(chǎn)業(yè)間、產(chǎn)業(yè)內(nèi)深入到產(chǎn)品內(nèi)部的不同工序、區(qū)段、環(huán)節(jié)和流程； 為應(yīng)對(duì)國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，國際貿(mào)易理論也順次經(jīng)歷了產(chǎn)業(yè)間分工理論（ 以比較優(yōu)勢(shì)原理為核心的傳統(tǒng)貿(mào)易理論） 、產(chǎn)業(yè)內(nèi)分工理論（ 新貿(mào)易理論） 、產(chǎn)品內(nèi)分工理論階段［6］。二戰(zhàn)后，國際貿(mào)易所表現(xiàn)的特征與傳統(tǒng)的比較優(yōu)勢(shì)理論所預(yù)期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以來，約2/3 甚至更多世界貿(mào)易是發(fā)生在技術(shù)、資源和偏好相似的發(fā)達(dá)國家之間，其主要以制成品貿(mào)易為主。這對(duì)以產(chǎn)業(yè)間貿(mào)易為研究對(duì)象的傳統(tǒng)貿(mào)易理論形成強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致 1970 年代“新貿(mào)易理論”的誕生［4］94 －95。當(dāng)前國際產(chǎn)品內(nèi)分工深入發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，對(duì)以產(chǎn)品為基本分工對(duì)象的國際分工貿(mào)易理論帶來了新的挑戰(zhàn)； 而正在發(fā)展成熟的產(chǎn)品內(nèi)分工理論彌補(bǔ)了傳統(tǒng)國際貿(mào)易理論長期忽視工序?qū)用娣止がF(xiàn)象的缺陷［6］。

以上三大動(dòng)因，或單獨(dú)或共同地推動(dòng)貿(mào)易理論大樹不斷地發(fā)展、繁榮壯大。例如，相互需求理論的誕生，既有填補(bǔ)李嘉圖比較優(yōu)勢(shì)理論空白的需要，又與當(dāng)時(shí)英國資產(chǎn)階級(jí)爭取自由貿(mào)易運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系； 重疊需求理論的產(chǎn)生，既有應(yīng)對(duì)發(fā)達(dá)國家間產(chǎn)業(yè)內(nèi)貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要，又彌補(bǔ)了傳統(tǒng)貿(mào)易理論長期忽視需求層面分析的缺陷； 普雷維什的“中心—外圍論”的提出，則既有維護(hù)發(fā)展中國家參與國際分工利益的動(dòng)因，又有理論應(yīng)對(duì)國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要———傳統(tǒng)貿(mào)易理論認(rèn)為自由貿(mào)易對(duì)參與國普遍有利，而二戰(zhàn)后的國際分工情形正好與之相反。

總之，國際貿(mào)易理論的講授與學(xué)習(xí)貫穿哲學(xué)的線索，能充分展示理論數(shù)理推導(dǎo)的邏輯美，增強(qiáng)教學(xué)的條理性和清晰性，有助于學(xué)生從整體上更好地把握國際貿(mào)易理論的內(nèi)涵； 貫穿歷史的線索，則會(huì)增強(qiáng)理論課講授的生動(dòng)性，使其更貼進(jìn)社會(huì)科學(xué)的本源，這不僅有助于學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，而且有助于學(xué)生理論專業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，加深其對(duì)理論發(fā)展的來龍去脈的了解。聯(lián)系歷史背景，緊扣理論觀點(diǎn)，再配以條理性和系統(tǒng)性的模型解說，必然使課堂的講授張馳有度，更富有立體性。當(dāng)然，這也對(duì)教師綜合知識(shí)的掌握提出了更大挑戰(zhàn)。哲學(xué)方法與歷史方法，是研究一切社會(huì)科學(xué)的根本方法； 同樣，高校在國際貿(mào)易理論的教學(xué)中，也必須將哲學(xué)和歷史線索充分展現(xiàn)，并且在必要時(shí)進(jìn)行適當(dāng)歸納，才能達(dá)到事半功倍的講授效果。

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篇(5)

本文作者：李岳川工作單位：華南理工大學(xué)建筑學(xué)院

近代廣東僑鄉(xiāng)建筑的審美文化研究以華南理工大學(xué)唐孝祥教授及其碩士生發(fā)表的一系列著述和學(xué)位論文為代表，在研究對(duì)象上集中在廣東的三大僑鄉(xiāng)，主要包括唐孝祥《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》（2003）、賴瑛《興梅僑鄉(xiāng)近代建筑美學(xué)研究》（2005）、吳妙嫻《近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑美學(xué)研究》（2006）、朱岸林《近代廣府僑鄉(xiāng)建筑美學(xué)研究》（2006）。下面本文就這幾部著作和論文進(jìn)行詳細(xì)的評(píng)析。唐孝祥的《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》是一部從建筑美學(xué)視角對(duì)近代嶺南建筑文化進(jìn)行剖析的理論佳作，作者吸收和借鑒了現(xiàn)代美學(xué)和建筑美學(xué)的理論成果，在生存價(jià)值論的哲學(xué)基礎(chǔ)上提出了有關(guān)建筑審美文化機(jī)制的四層次說和建筑適應(yīng)性理論，以此為理論工具，作者對(duì)近代嶺南僑鄉(xiāng)建筑的審美文化進(jìn)行了框架式的探討。在論證嶺南三大僑鄉(xiāng)建筑審美文化機(jī)制和建筑適應(yīng)性的基礎(chǔ)上，《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》進(jìn)一步提出了“文化地域性格”這一頗有啟發(fā)意義的概念，用來概括廣東僑鄉(xiāng)的建筑審美文化精神，作者總結(jié)道：“從文化地域性格看，五邑僑鄉(xiāng)建筑具有鮮明的地域性、強(qiáng)烈的時(shí)代性和獨(dú)特的文化性”①、表現(xiàn)出“鮮明的開放性特征、兼容性特征和創(chuàng)新性特征②”；興梅僑鄉(xiāng)“聚族而居的居住模式反映了對(duì)傳統(tǒng)儒家文化的認(rèn)同和持守……形式多樣的客家僑鄉(xiāng)建筑充分顯示了對(duì)自然、社會(huì)和人文的高度適應(yīng)性……建筑選址的風(fēng)水觀念反映了客家僑鄉(xiāng)對(duì)建筑環(huán)境的審美選擇”；而潮汕僑鄉(xiāng)建筑則表現(xiàn)出“博采眾長的開放品格”、“經(jīng)世致用的商業(yè)意識(shí)”、“精雕細(xì)刻的炫富心理”③。可以看出，相較于現(xiàn)有的僑鄉(xiāng)建筑研究文獻(xiàn)，《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》表現(xiàn)出了相對(duì)宏觀和系統(tǒng)的視野，它不局限于對(duì)某種單一的僑鄉(xiāng)建筑風(fēng)格進(jìn)行描述，而是采用普遍聯(lián)系的方法，論述了不同區(qū)域、不同建筑現(xiàn)象背后的共同的文化驅(qū)動(dòng)力，以及受不同歷史地理?xiàng)l件與政治經(jīng)濟(jì)文化環(huán)境影響，不同地域僑鄉(xiāng)建筑的發(fā)展所表現(xiàn)出的不平衡性。總的來說，《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》對(duì)廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化特征的概括是框架和要點(diǎn)式的，它為建筑美學(xué)在僑鄉(xiāng)建筑領(lǐng)域的研究確立了方向，并提出了具有可操作性的研究方法。其方向即是堅(jiān)持主客體相互契合的辯證思路原則，而方法則可以概括為反映建筑審美標(biāo)準(zhǔn)辯證性的審美文化機(jī)制四層次說和建筑適應(yīng)性理論。在唐孝祥教授指導(dǎo)的三篇碩士論文中，這些原則和方法被遵循和應(yīng)用，使得廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的研究得到了進(jìn)一步的深化和拓展。賴瑛的碩士論文《興梅僑鄉(xiāng)近代建筑美學(xué)研究》（2005）主要從審美文化背景、審美屬性、建筑美的表現(xiàn)形態(tài)、審美文化個(gè)性幾個(gè)方面來論證興梅僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征。在審美文化背景的相關(guān)章節(jié)中，作者將興梅僑鄉(xiāng)的文化精神概括為：“耕讀傳家、崇文重教的價(jià)值取向，慎終追遠(yuǎn)、重本溯源的宗親觀念，自強(qiáng)不息、無私回報(bào)的文化心理”④，這是該文對(duì)主體審美文化心理的概括，而在客體方面，除了對(duì)自然適應(yīng)性和社會(huì)適應(yīng)性的一般性探討外，該文主要概括了興梅僑鄉(xiāng)建筑人文適應(yīng)性特征，即“重貴輕富的價(jià)值取向，趨吉避兇的藝術(shù)追求，進(jìn)退兩宜的文化心理”⑤，以及建筑美的表現(xiàn)形態(tài)，即“千姿百態(tài)的建筑樣式，禮樂相濟(jì)的文化意境，獨(dú)具一格的環(huán)境模式”⑥，最后。根據(jù)主客體相契合的原則，作者概括了近代興梅僑鄉(xiāng)建筑的文化地域性格，即“嘗試性的文化開放特征，恪守傳統(tǒng)的美學(xué)特征，基于堂橫屋的建筑性質(zhì)特征”⑦。朱岸林的碩士論文《近代廣府僑鄉(xiāng)建筑美學(xué)研究》（2006）在論文結(jié)構(gòu)上和賴瑛的論文基本相同。主體方面，該文將近代廣府僑鄉(xiāng)的文化精神概括為“重商崇利、開拓創(chuàng)新的價(jià)值取向，開放融通、博采眾長的文化心理，戀祖愛鄉(xiāng)、實(shí)業(yè)興國的民系觀念”①。客體上，廣府僑鄉(xiāng)建筑的人文適應(yīng)性特征被概括為“積極主動(dòng)的開放品格，匯通中西的融合思維，勇于創(chuàng)作的創(chuàng)新精神”②，在建筑美的表現(xiàn)形態(tài)上，該文主要從建筑造型、建筑意境、建筑環(huán)境三個(gè)方面做了一定分析。吳妙嫻的碩士論文《近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑美學(xué)研究》（2006）比起前面兩篇論文有了一些新的視角，主要體現(xiàn)于該文對(duì)僑資與僑鄉(xiāng)建筑發(fā)展關(guān)系較為系統(tǒng)的探討，該文總結(jié)了近代潮汕華僑投資的一些特點(diǎn)，包括投資房地產(chǎn)業(yè)比其他行業(yè)利潤更有保障；地區(qū)城市人口增加，有發(fā)展房地產(chǎn)業(yè)的需要；以及傳統(tǒng)心理和市政建設(shè)對(duì)房地產(chǎn)業(yè)的推動(dòng)等。此外，該文也同樣從主客體角度概括了近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑的文化地域性格，主體上，潮汕僑鄉(xiāng)的民系精神表現(xiàn)出：“尊儒重商、開拓創(chuàng)新的價(jià)值取向，團(tuán)結(jié)自強(qiáng)、博采眾長的民系心理，微觀技巧、經(jīng)驗(yàn)直觀的思維方式，精美細(xì)致、雅俗共賞的審美理想”③，在客體上，潮汕僑鄉(xiāng)建筑的審美屬性表現(xiàn)為：“因地制宜的地域性，與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代性，內(nèi)涵深厚的人文適應(yīng)性特征”④。總結(jié)來說，近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征表現(xiàn)為：“（城鄉(xiāng)）建筑形制發(fā)展的不平衡性，建筑技術(shù)的務(wù)實(shí)性及建筑裝飾的炫耀性”⑤。前者來源于“潮汕民系保守與開放的二重性心態(tài)”⑥，而后者則“體現(xiàn)了潮汕民系務(wù)實(shí)與虛榮的矛盾心理”⑦，“這種矛盾心理深刻地反映了潮汕文化中儒家主體文化與海洋性文化的抗衡，同時(shí)體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)性文化及商業(yè)文化在潮汕近代建筑上的影響”⑧。以上三篇碩士論文以《嶺南近代建筑文化與美學(xué)》所建立的建筑美學(xué)理論為指導(dǎo)，深化和拓展了廣東三大僑鄉(xiāng)的建筑審美文化研究。由此我們得以更加全面的認(rèn)識(shí)廣東各地僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征，如廣府僑鄉(xiāng)建筑的崇商重利、積極主動(dòng)的開拓創(chuàng)新；興梅僑鄉(xiāng)建筑的重貴輕富、恪守傳統(tǒng)與嘗試性的文化開放；潮汕僑鄉(xiāng)建筑的尊儒重商，微觀技巧等。若對(duì)三者進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)其各自的審美文化特征正是地方鄉(xiāng)土文化、儒家主體文化、西方外來文化三者博弈之下的不同結(jié)果，由于華僑群體的建造行為正是他們?cè)谥形魑幕駬裰凶杂X與不自覺的一種心理反映。是拋棄傳統(tǒng)的建筑觀念，對(duì)西方建筑文化全盤接收，還是兼容并包，擇善而從，這并不是一個(gè)單項(xiàng)選擇，不同地域的華僑群體生存方式不同，價(jià)值取向也有所不同，由此產(chǎn)生多樣的僑鄉(xiāng)建筑風(fēng)貌。

盡管現(xiàn)有廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化研究已取得了顯著的成果，但總體來說該領(lǐng)域的研究還存在一些問題，主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：第一，作為審美文化研究的重要組成部分，主體研究仍較為薄弱。主體審美心理沒有客觀的測量標(biāo)準(zhǔn)，華僑往往也不善著述，因此對(duì)其界定只能依靠對(duì)主體行為和建筑現(xiàn)象的解釋。但現(xiàn)有研究往往從建筑現(xiàn)象做宏觀的文化精神的概括，而對(duì)主體的社會(huì)構(gòu)成，以及主體行為缺乏清晰的分析。第二，對(duì)于僑鄉(xiāng)建筑文化地域性格的概括缺乏建筑學(xué)的特征。諸如“開拓創(chuàng)新”、“尊儒重商”等形容事實(shí)上是建筑反映出來的主體精神，這些精神特征不僅見之于建筑，也反映在服飾、家具等等其他物質(zhì)資料中，而建筑本身的審美文化特征應(yīng)當(dāng)更加類型化。這方面研究的缺失實(shí)際上反映了對(duì)主客體聯(lián)系認(rèn)識(shí)的斷裂。第三，關(guān)于近代廣東僑鄉(xiāng)建筑文化地域性格與經(jīng)濟(jì)、政治、思想等社會(huì)因素的相互作用關(guān)系，現(xiàn)有研究還較為表面化。社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治對(duì)于建筑的影響是不言而喻的，但這種影響如何參與到具體建筑形態(tài)的塑形過程中去，這是研究的難點(diǎn)之一，也是現(xiàn)有研究往往回避的問題。第四，現(xiàn)有研究較為忽視僑鄉(xiāng)建筑審美文化與僑鄉(xiāng)社會(huì)變遷之間的相互影響，也就是說，雖然他們認(rèn)識(shí)到僑鄉(xiāng)建筑文化是文化沖突和融合的結(jié)果，但仍然使用相對(duì)靜態(tài)和孤立的視角來考察建筑現(xiàn)象，而忽視其動(dòng)態(tài)和過渡性的審美文化特征，以及其在整個(gè)建筑歷史發(fā)展過程中的地位和作用。第五，廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的現(xiàn)實(shí)意義還有待深入挖掘。僑鄉(xiāng)建筑是中西建筑文化體系沖突、分化、整合與調(diào)適過程在民間演進(jìn)的生動(dòng)實(shí)例，與當(dāng)代世界建筑文化多元融合的特征具有相似性，但鮮有研究討論近代廣東僑鄉(xiāng)所發(fā)生的建筑文化適應(yīng)現(xiàn)象對(duì)當(dāng)代建筑創(chuàng)作的借鑒意義。

解決以上學(xué)術(shù)缺憾的關(guān)鍵在于，尋求某種視角，或是某個(gè)概念，或是某種方法，來統(tǒng)合主體與客體，以及各種學(xué)科視野。正如唐孝祥認(rèn)為，“美學(xué)的學(xué)科邊緣性和建筑美學(xué)的邊緣交叉性質(zhì)，決定了嶺南近代建筑文化與美學(xué)研究在對(duì)象上的復(fù)雜性，在目標(biāo)上的多樣性和在方法上的綜合性”①。這一觀點(diǎn)對(duì)于廣東僑鄉(xiāng)建筑的審美文化研究也同樣適用。但是難點(diǎn)也出現(xiàn)在這種綜合性的研究方法上，即如何將傳統(tǒng)的建筑學(xué)重客體的研究傾向與主體研究結(jié)合起來，以及如何將傳統(tǒng)的建筑學(xué)重現(xiàn)象的研究傾向與經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科視角結(jié)合起來。從而解決現(xiàn)有研究中各種視野和方法表面化和缺乏聯(lián)系的問題，這里，我們?cè)噲D引入“空間”概念作為建筑審美文化研究中聯(lián)系主體與客體，建筑學(xué)與其他學(xué)科視角的一條橋梁。這里的“空間”不是單純的建筑學(xué)意義上的空間，而是表現(xiàn)為多學(xué)科交叉視野的重合點(diǎn)。在社會(huì)學(xué)中體現(xiàn)為空間社會(huì)學(xué)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中體現(xiàn)為空間經(jīng)濟(jì)學(xué)，在心理學(xué)中體現(xiàn)為環(huán)境心理學(xué)等，空間概念的不同層面為各學(xué)科視角的研究提供了互通的渠道，近代廣東僑鄉(xiāng)社會(huì)處于空間轉(zhuǎn)型的歷史階段，傳統(tǒng)空間模式被逐漸消解，新的空間模式開始擴(kuò)張，這是其建筑空間、經(jīng)濟(jì)空間、政治空間、思想空間、藝術(shù)空間等各層面空間內(nèi)涵的共同特征。其中，建筑空間與其它人工環(huán)境共同構(gòu)成抽象空間的物質(zhì)基礎(chǔ)，通過這種方式，各學(xué)科視角的僑鄉(xiāng)建筑研究得以整合并系統(tǒng)化，同時(shí)我們也可以初步得出一個(gè)結(jié)論，即近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化體現(xiàn)出過渡性的文化地域性格，它既推動(dòng)了社會(huì)的空間變革，同時(shí)也是社會(huì)空間變遷的結(jié)果。見表1。通過考察近代廣東僑鄉(xiāng)建筑所推動(dòng)和反映的社會(huì)空間變遷特征，可以得出另一個(gè)推論，即近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的流行性和大眾性，它表現(xiàn)為一種“建筑風(fēng)尚”。由于社會(huì)空間不會(huì)因?yàn)楣铝⒌摹⑴既怀霈F(xiàn)的新空間形式而發(fā)生變遷，只有當(dāng)一種新的空間形式為大眾予以認(rèn)可時(shí)，我們才能說整體的社會(huì)空間發(fā)生了變化，也就是社會(huì)空間變遷，因此這里涉及到空間轉(zhuǎn)型的動(dòng)因、發(fā)展機(jī)制和結(jié)果。首先，從動(dòng)因來看，任何文化模式在生長階段都存在著空間的擴(kuò)張現(xiàn)象，即通過對(duì)空間的占有，來實(shí)現(xiàn)文化原型的自我復(fù)制和繁衍。然而，客觀空間的有限性則預(yù)示著增長的極限，導(dǎo)致了不同空間模式的沖突，近代廣東社會(huì)的移民潮和西方文化的侵入正是空間沖突的表現(xiàn)；其次，從發(fā)展機(jī)制來看，空間文化模式轉(zhuǎn)型是一種質(zhì)變過程，與常態(tài)下的線性擴(kuò)張不同，這一過程的空間擴(kuò)張呈現(xiàn)指數(shù)化暴漲的特征，在物質(zhì)實(shí)踐上表現(xiàn)為某類建筑形式的流行熱潮，流行既可以從原有空間模式的母體中產(chǎn)生，也可以通過跨文化方式產(chǎn)生，“當(dāng)一種習(xí)俗經(jīng)歷了跨文化傳播，就可能演變?yōu)榱硪晃幕?nèi)的時(shí)尚并被再次流行。當(dāng)然，此時(shí)尚已非彼習(xí)俗，它是一種經(jīng)過了異域文化再加工后的時(shí)尚”1，近代廣東僑鄉(xiāng)西式風(fēng)格建筑的流行即符合這一規(guī)律，國人眼中的西洋建筑自然迥異于西方本國人的審美經(jīng)驗(yàn)，在模仿的過程中不可避免的出現(xiàn)文化誤讀和自由發(fā)揮的情況，因此僑鄉(xiāng)建筑普遍呈現(xiàn)出中西合璧的特點(diǎn)；最后，從結(jié)果來看，在流行階段以后，空間的擴(kuò)張或衰落消失、或衰趨于穩(wěn)定、前者僅表現(xiàn)為一時(shí)的建筑風(fēng)尚，后者則成為穩(wěn)定的建筑風(fēng)格，然而還有第三種結(jié)果，即介于二者之間，這也是近代廣東僑鄉(xiāng)建筑文化的演化結(jié)果，它們沒有成為主流的空間文化模式表征，而是成為今天多元建筑文化的組成部分。

縱觀近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的相關(guān)研究，可以看出，基礎(chǔ)研究已取得了較為堅(jiān)實(shí)的成果，但仍存在廣闊的學(xué)術(shù)空間有待后繼者深入發(fā)掘。筆者認(rèn)為，主客體研究的聯(lián)系性，以及建筑學(xué)視角與其他學(xué)科的聯(lián)系性是深化僑鄉(xiāng)建筑審美文化研究的關(guān)鍵所在。而加強(qiáng)聯(lián)系性的途徑之一即是在研究中引入廣泛意義上的“空間”概念，從這一概念出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)建筑審美文化與近代僑鄉(xiāng)社會(huì)空間變遷之間的互動(dòng)關(guān)系。從審美文化的性質(zhì)和地位上來說，僑鄉(xiāng)建筑是近代民間建筑本土自主演進(jìn)的一種途徑，具有大眾性、流行性和開放性的特征，它們參與到對(duì)傳統(tǒng)地方建筑體系進(jìn)行消解，和引入新的空間文化模式的歷史潮流中，在民間建筑從近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中扮演了重要角色。在今天，近代僑鄉(xiāng)建筑審美文化成為廣東兩省僑鄉(xiāng)空間文化模式創(chuàng)新和發(fā)展的動(dòng)力源泉之一，在推動(dòng)廣東地區(qū)的城鄉(xiāng)建筑和社會(huì)發(fā)展，延續(xù)文化傳統(tǒng)，促進(jìn)僑務(wù)工作開展等方面發(fā)揮著重要作用。

篇(6)

論文摘要:中醫(yī)藥是我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，是中華民族的瑰寶，有許多優(yōu)秀的東西值得我們?nèi)ダ^承去發(fā)展，文章從中醫(yī)藥教育的美學(xué)觀念出發(fā)，探討了如何繼承和發(fā)展中醫(yī)藥。

中醫(yī)藥教育的目的，就是培養(yǎng)和造就一批以維護(hù)和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化、同時(shí)以維護(hù)人體健康為己任的中醫(yī)藥研究型、應(yīng)用型、技能型人才。所謂中醫(yī)藥教育中的美學(xué)觀念就是為了使學(xué)生能德、智、體、美全面發(fā)展，培養(yǎng)他們正確健康的審美觀及審美情趣，使他們能真正地認(rèn)識(shí)美、懂得美、感受美、塑造美和創(chuàng)造美ID，特別是讓他們懂得中醫(yī)藥唯美的觀念，這在當(dāng)前不斷有人叫囂取消中醫(yī)藥的形勢(shì)下尤為重要。一方面它可消除中醫(yī)藥專業(yè)學(xué)生目前的一些迷茫;更重要的是通過中醫(yī)藥唯美的教育，可以使學(xué)生成為中醫(yī)藥文化的忠實(shí)維護(hù)者和傳播者。因此中醫(yī)藥美學(xué)教育的關(guān)鍵是在中醫(yī)藥教學(xué)中讓學(xué)生認(rèn)識(shí)并領(lǐng)會(huì)中醫(yī)藥的美，并在認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)中醫(yī)藥美學(xué)觀念的基礎(chǔ)上傳承中醫(yī)藥、發(fā)展中醫(yī)藥。

1中醫(yī)藥的美學(xué)觀

1.1中醫(yī)藥的美美在她的語言文字:很多人陶醉于唐詩宋詞，有不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中的感覺。中醫(yī)藥語言語句雖沒有唐詩宋詞那末富有韻味，但她的哲理是唐詩宋詞所無法比擬的，讓我們細(xì)細(xì)品味《素問·陰陽應(yīng)象大論》中一段文字:“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。故積陽為天，積陰為地。陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒……”其實(shí)這種既有韻味又富有哲理的句子在中醫(yī)藥古籍當(dāng)中比比皆是，只不過我們平時(shí)在教學(xué)時(shí)過分追求對(duì)字詞的理解，而忽視她的美感和她的哲理，這似乎在傳學(xué)生以學(xué)問以真理，但學(xué)生由于體會(huì)不到學(xué)習(xí)的美感，其結(jié)果可想而知。筆者曾聽過一場新東方英語講座，一位講師就“flood”一詞講授學(xué)習(xí)和記憶英語單詞的方法時(shí)，在舉例過程中那種對(duì)每個(gè)句子陶醉，深深感染了臺(tái)下的每一個(gè)人。

1.2中醫(yī)藥的美美在她的樸素:中醫(yī)藥是中國人民幾千年來和疾病作斗爭極為豐富的經(jīng)念總結(jié)，是一門具有獨(dú)特理論體系并有豐富的養(yǎng)生和診療手段的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是中國優(yōu)秀文化的一個(gè)重要組成部分。我這里所說樸素是指中醫(yī)藥樸素的哲學(xué)觀念和樸素的思維方式，如她的整體觀念、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說，這些觀念無不貼近和扎根于人民群眾，并被廣大人民群眾認(rèn)可，人民的、大眾的都是美的。

1.3中醫(yī)藥的美美在于她自始至終的以醫(yī)學(xué)人文精神

1.3.1醫(yī)學(xué)人文精神內(nèi)涵m:人文精神包括對(duì)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)力的肯定;對(duì)人的地位、存在狀態(tài)、處境與幸福地關(guān)懷;對(duì)人類前途命運(yùn)地關(guān)注以及對(duì)人類美好理想地追求等，體現(xiàn)為一種人為關(guān)懷和終極關(guān)懷地精神。醫(yī)學(xué)人文精神體現(xiàn)在對(duì)人的生存意義和價(jià)值的關(guān)懷，最高境界是求真、臻美、博愛、至圣。

1.3.2中醫(yī)藥的人文精神:總的來說中醫(yī)藥是一種樸素的唯物主義哲學(xué)，因此中醫(yī)藥從理論講難以擺脫籠統(tǒng)性和模糊性，對(duì)大多數(shù)疾病而言，她的療效可能比不上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，但她的唯物主義哲學(xué)觀念中自始至終醫(yī)學(xué)人文精神卻是近代醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所無法比擬的。古人“醫(yī)乃仁術(shù)”、“醫(yī)亦人學(xué)”，就是對(duì)“人性醫(yī)學(xué)”內(nèi)涵真諦的概括。

中醫(yī)藥的基本特點(diǎn)是整體觀念和辨證論治，如中醫(yī)整體觀念認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體，人體機(jī)構(gòu)互相聯(lián)系、不可分割;人體的各種功能相互協(xié)調(diào)、彼此互用;疾患時(shí)，體內(nèi)各部分相互影響。同時(shí)中醫(yī)認(rèn)為人與環(huán)境、人與社會(huì)之間也相互影響，是不可分割的整體，強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)和諧相處，重視精神因素對(duì)疾病發(fā)生的影響。如《素問·疏五過論》說:“凡未診病者，必問嘗貴后賤，雖不中邪，病從內(nèi)生，名曰脫營。嘗富后貧，名曰失精，五氣留連，病有所并。”過程中無不體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文精神和人文關(guān)懷。

很多人可能有過在所謂現(xiàn)代醫(yī)院的徹心之痛，一個(gè)普通感冒開出幾百元甚至上千元的處方，普通的高血壓病非得給你開個(gè)心臟彩超，如果是頭痛先做個(gè)CT或核磁共振……。因此在中國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)唯經(jīng)濟(jì)價(jià)值論的今天，中醫(yī)藥可能是普通老百姓最好選擇。

2中醫(yī)藥教育美學(xué)觀念的教育方法

中醫(yī)藥院校有較雄厚的師資力量和較豐厚的文化底蘊(yùn)，是培養(yǎng)合格中醫(yī)藥技能型人才的重要場所，也是中醫(yī)藥美學(xué)觀念教育重要場所。美學(xué)觀念教育采用理論與實(shí)踐相結(jié)合的方式。理論學(xué)習(xí)重點(diǎn)解決樹立正確的審美觀問題，內(nèi)容包括美學(xué)基本原理、中醫(yī)藥美學(xué)基本知識(shí)。其基本要求是在恢復(fù)和保持人的健康過程中，達(dá)到人的身心統(tǒng)一、平衡、和諧，處于一種美的狀態(tài)。在學(xué)好理論的同時(shí)，注意聯(lián)系實(shí)際，通過到醫(yī)院、藥房、中藥生產(chǎn)企業(yè)實(shí)習(xí)或見習(xí)，培養(yǎng)學(xué)生具有審美感受力、識(shí)別力及正確的鑒賞力;隨著中西文化的交融加快，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由于臨床療效相對(duì)的優(yōu)勢(shì)，對(duì)中醫(yī)藥沖擊越來越明顯，不少的學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)藥失去信心，對(duì)自己所學(xué)專業(yè)日漸失去興趣，造成了混學(xué)分、混文憑的現(xiàn)象。鑒于此，中醫(yī)藥職業(yè)院校所有的教職員工應(yīng)行動(dòng)起來，積極參與中醫(yī)藥知識(shí)及中醫(yī)藥美學(xué)觀念的宣講，而不是把它當(dāng)成是美學(xué)老師、專業(yè)老師、學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的事，要把傳承中醫(yī)藥文化作為自己畢生追求。宣講的方式可以多樣，從形式上來說主要包括課堂教學(xué)、課外宣傳和個(gè)別交流。

2.1課堂教學(xué):課堂是傳授中醫(yī)藥知識(shí)及其美學(xué)觀念的主要陣地，對(duì)不同的課程采用不同的教學(xué)方法和手段，要有比較地選擇一些新的教學(xué)模式，以提高學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)藥專業(yè)知識(shí)的興趣，如是古典醫(yī)學(xué)名著如《內(nèi)經(jīng)》，筆者認(rèn)為應(yīng)主要采取傳統(tǒng)教學(xué)模式，要把它當(dāng)成一首唐詩或一首宋詞來讀，讓學(xué)生在讀的過程中感受她的韻味、她的意境、她的哲理、她的美。同時(shí)也可以適當(dāng)采用多媒體等其它教學(xué)手段來介紹文章的背景;如是專業(yè)各科教學(xué)，多媒體應(yīng)是主要的教學(xué)手段，多媒體由于具有形、聲、動(dòng)畫兼?zhèn)涞膬?yōu)點(diǎn)，在創(chuàng)設(shè)情境、營造氛圍方面比其他媒體來得更直接、更有效。

2.2課外宣傳:課外是宣傳中醫(yī)藥及其美學(xué)觀念大舞臺(tái)，手段和方法更是多種多樣，如我們可以通過板報(bào)、大眾媒體、網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)或請(qǐng)名老中醫(yī)講座來宣傳和展示中醫(yī)藥，宜傳中醫(yī)藥在世界醫(yī)學(xué)中的地位，提高學(xué)生對(duì)中醫(yī)藥專業(yè)知識(shí)的親和力。因?yàn)閷W(xué)生對(duì)于所學(xué)專業(yè)的愛好，決定著其學(xué)習(xí)態(tài)度、左右其學(xué)習(xí)興趣。上述宣傳平臺(tái)中網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)信息容量大，交互性強(qiáng)，但低毀中醫(yī)藥的信息也很多，因此加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的引導(dǎo)很重要。課外對(duì)中醫(yī)藥及其美學(xué)觀念宣傳，應(yīng)突出以下幾個(gè)觀點(diǎn)tai.①大張旗鼓地宣傳中醫(yī)藥的美，特別是中醫(yī)藥的人文精神，使學(xué)生明白學(xué)習(xí)中醫(yī)藥人生意義和所肩負(fù)的重任;②加強(qiáng)中醫(yī)藥文化的宣傳，中醫(yī)藥是我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，她通過長時(shí)間的去蕪存警、去偽存真發(fā)展至今天，使她有著自己獨(dú)特的理論體系，其功效經(jīng)過了數(shù)千年的反復(fù)實(shí)踐驗(yàn)證，是中華民族文化的瑰寶。還可以通過宣講中醫(yī)藥歷史、著名醫(yī)學(xué)家及其論著，讓學(xué)生更深體會(huì)到中醫(yī)藥的寶貴;③宣傳中醫(yī)藥在世界醫(yī)學(xué)界的地位，中醫(yī)藥作為中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，治療上具有“簡、便、驗(yàn)、廉”的特點(diǎn)，兼有養(yǎng)生、康復(fù)等功效，長期以來深受我國各族人民的歡迎，并被世界許多國家認(rèn)可和廣泛接受，通過此類宣傳可以培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)藥的自豪感;④大力宣揚(yáng)中醫(yī)藥在2003年在戰(zhàn)勝“SARS"和近幾年在防治禽流感、甲流中所起到的巨大作用，讓學(xué)生明白中醫(yī)藥的神奇功效;目前中醫(yī)藥對(duì)很多疑難雜癥，有相當(dāng)不錯(cuò)治療效果，特別是許多現(xiàn)代醫(yī)學(xué)束手無策的疾病，依靠中醫(yī)往往能取得比較理想的療效。通過此類宣傳可提高學(xué)生學(xué)習(xí)、傳播和使用中醫(yī)藥的自信心。

2.3師生間個(gè)別交流:師生間對(duì)中醫(yī)藥理論某觀點(diǎn)存在分歧時(shí)，師生個(gè)別交流很重要，它往往比課堂教學(xué)更直接、更有效。因?yàn)閭€(gè)別交流時(shí)作為交流的雙方均有自己的觀念，交流時(shí)存在一個(gè)說服過程，交流的結(jié)果是師生雙方均受益。

3中醫(yī)藥教育急需解決的幾個(gè)問題

篇(7)

引言

服務(wù)價(jià)值反映的是用戶對(duì)服務(wù)的滿意度，最能體現(xiàn)服務(wù)的本質(zhì)。高校圖書館服務(wù)的核心價(jià)值是為用戶提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，促進(jìn)用戶滿意，可見服務(wù)價(jià)值在高校圖書館文化價(jià)值體系中處于核心地位。加強(qiáng)對(duì)其服務(wù)質(zhì)量體系的研究，對(duì)于打造高校圖書館核心競爭力，促進(jìn)高校永久發(fā)展有著非常重要的意義。

一、高校圖書館提高服務(wù)質(zhì)量的必要性

1、提高服務(wù)質(zhì)量是高校圖書館生存的必要保障。信息化時(shí)代，隨著各種信息提供商及咨詢機(jī)構(gòu)的不斷涌現(xiàn)，人們獲取信息和知識(shí)的渠道日趨多樣化，高校圖書館在信息界的傳統(tǒng)主導(dǎo)地位受到了一定的挑戰(zhàn)。高校圖書館必須走上一條具有其自身特色的道路，變被動(dòng)服務(wù)為主動(dòng)服務(wù)，積極了解相關(guān)教育信息，結(jié)合高校自身發(fā)展情況進(jìn)行課題研究。

2、高校圖書館提升服務(wù)質(zhì)量是堅(jiān)持以人為本的前提。圖書館的服務(wù)對(duì)象就是廣大在校學(xué)生，只有強(qiáng)化人在服務(wù)工作中的中心地位，才能增強(qiáng)工作人員的認(rèn)同感，使讀者享受服務(wù)平臺(tái)帶來的快樂以及圖書館所體現(xiàn)的人文關(guān)懷。圖書館在提升自身服務(wù)的同時(shí)還應(yīng)做好周密，讓讀者在第一時(shí)間得到自己想要的信息，節(jié)約讀者時(shí)間。所以對(duì)高校來說，信息化的服務(wù)模式可以促進(jìn)教學(xué)水平的有效提高。

3、提升服務(wù)質(zhì)量可以體現(xiàn)圖書館在高校文化教育中的中心地位。當(dāng)前市場競爭日趨激烈。所以作為高校文化中心的圖書館就有必要改變舊有的管理模式，創(chuàng)新服務(wù)手段深化服務(wù)質(zhì)量。應(yīng)不斷拓寬圖書館的用戶范圍，監(jiān)理個(gè)性化的服務(wù)機(jī)制，在提升自身能力水平的基礎(chǔ)上支持讀者的知識(shí)獲取。在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，讀者關(guān)心的不是圖書館的藏書量大小，而是它的實(shí)用性大小，和個(gè)性化服務(wù)的水平，因此現(xiàn)代高校圖書館必須發(fā)展個(gè)性化服務(wù)。這是現(xiàn)代高校圖書館追求的目標(biāo)。

二、高校圖書館服務(wù)質(zhì)量體現(xiàn)研究的內(nèi)容

1、服務(wù)價(jià)值的內(nèi)涵研究。我國學(xué)者對(duì)內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)主要有三種傾向：一是通過構(gòu)建概念模型對(duì)服務(wù)價(jià)值內(nèi)涵進(jìn)行直觀地揭示。從顧客感知價(jià)值和企業(yè)價(jià)值兩個(gè)視角，構(gòu)建了服務(wù)價(jià)值模型，認(rèn)為服務(wù)價(jià)值是企業(yè)通過降低價(jià)格和顧客購買成本，來提高顧客感知質(zhì)量、增加顧客價(jià)值，從而提升企業(yè)價(jià)值，最終增強(qiáng)企業(yè)競爭力的一種良性循環(huán)。二是利用服務(wù)工程方法從服務(wù)系統(tǒng)的角度對(duì)服務(wù)價(jià)值內(nèi)涵進(jìn)行提煉，從服務(wù)價(jià)值入手，提出了支持價(jià)值知覺的服務(wù)工程與方法體系，并將服務(wù)價(jià)值定義為顧客或服務(wù)提供者期望某一方面狀態(tài)改善及其改善的程度，是服務(wù)供需雙方追求的最終目標(biāo)。三是利用價(jià)值論對(duì)服務(wù)價(jià)值內(nèi)涵進(jìn)行哲學(xué)思考，從價(jià)值論的角度對(duì)服務(wù)價(jià)值內(nèi)涵進(jìn)行了討論，認(rèn)為服務(wù)價(jià)值是凝結(jié)在服務(wù)產(chǎn)品和非實(shí)物使用價(jià)值中的、得到社會(huì)表現(xiàn)的抽象勞動(dòng)，其本質(zhì)是一種特殊的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，由服務(wù)勞動(dòng)的凝結(jié)性、社會(huì)性和抽象性共同決定。

2、服務(wù)價(jià)值的評(píng)價(jià)、應(yīng)用研究。我國學(xué)者關(guān)于服務(wù)價(jià)值的評(píng)價(jià)、應(yīng)用研究主要集中于三個(gè)領(lǐng)域：一是生態(tài)系統(tǒng)研究領(lǐng)域，生態(tài)服務(wù)價(jià)值理論的提出，引起了理論界的強(qiáng)烈反應(yīng)，生態(tài)服務(wù)價(jià)值評(píng)價(jià)是該領(lǐng)域研究的重要部分，取得了豐碩的研究成果。一是公共事業(yè)服務(wù)研究領(lǐng)域，公共事業(yè)服務(wù)一直都是我國政府和學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)；二是服務(wù)競爭力研究領(lǐng)域。在我國，服務(wù)價(jià)值在圖書館領(lǐng)域的研究論文比國外稍微豐富一點(diǎn)，但這些研究主要側(cè)重于圖書館服務(wù)于校內(nèi)師生的服務(wù)價(jià)值，而關(guān)于高校圖書館社會(huì)化服務(wù)價(jià)值研究較少。

三、高校圖書館提升服務(wù)質(zhì)量應(yīng)把握好幾者關(guān)系

著名的印度圖書館學(xué)家阮岡納贊說過，圖書館是一個(gè)生長著的有機(jī)體。只有堅(jiān)持以人為本這一理念，協(xié)調(diào)好館員、讀者、資源等各方面關(guān)系，不斷向前發(fā)展，圖書館才能更好地服務(wù)讀者，服務(wù)社會(huì)，才能使這個(gè)有機(jī)體的生命力更加旺盛。高校圖書館在提升服務(wù)質(zhì)量上應(yīng)著重把握好以下幾方面的關(guān)系：

1、處理好館員之間的關(guān)系 

我們知道以往的圖書館其主要功能就是收藏，作為聯(lián)系書籍資源與讀者關(guān)系的紐帶，其功能也逐漸由收藏轉(zhuǎn)變?yōu)槭褂谩Ｔ谶@當(dāng)中，圖書館的服務(wù)質(zhì)量在很大程度上由館員之間的關(guān)系決定。所以在處理這種關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)允許差異的存在并且合理調(diào)用人才資源，崗位的安排應(yīng)當(dāng)結(jié)合其個(gè)人自身實(shí)際，充分做到人盡其才、物盡其用。圖書館工作需要個(gè)人之間密切配合，協(xié)調(diào)好各方的利益，尊重館員、公平對(duì)待館員，促進(jìn)館內(nèi)和諧發(fā)展，質(zhì)量問題自然隨之上升。

2、處理好館員與讀者之間的關(guān)系

讀者是館員的服務(wù)對(duì)象，只有讀者滿意了館員的工作壓=價(jià)值才能得以實(shí)現(xiàn)。館員與讀者指甲是相互依存不可分割的有機(jī)整體。兩者之間既需要相互支持與配合，有需要不斷加以理解與協(xié)作，館員的工作需要讀者給予肯定，因此維護(hù)好兩者之間的關(guān)系對(duì)于提升服務(wù)質(zhì)量，改善服務(wù)方式都是非常有益的。

3、處理好讀者之間的關(guān)系

圖書館資源分配的科學(xué)合理性決定了其與讀者之間關(guān)系的協(xié)調(diào)性，服務(wù)好讀者的關(guān)鍵就是合理分配有效的資源，滿足不同讀者的不同目的，同時(shí)還要不斷更新資源庫，給圖書館注入新鮮的血液，在完善自身實(shí)力的基礎(chǔ)上促進(jìn)讀者素質(zhì)的提高，發(fā)揮圖書館應(yīng)有的作用。

三、高校圖書館服務(wù)質(zhì)量評(píng)價(jià)體系構(gòu)建措施

對(duì)高校圖書館事業(yè)的發(fā)展來說，要重視圖書館員在工作中的重要地位和作用，發(fā)揮館員的主觀能動(dòng)性。必須要堅(jiān)持以館員為本，以讀者為本的原則。在管理工作中發(fā)揮館員的工作積極性和主動(dòng)性，在圖書館文化建設(shè)中滿足讀者的一切愿望，做好信息服務(wù)工作，實(shí)現(xiàn)圖書館事業(yè)的良性發(fā)展。

1、提高思想意識(shí)，強(qiáng)化服務(wù)質(zhì)量 

堅(jiān)持以讀者第一的原則，做好服務(wù)讀者的工作。讀者是圖書館工作的服務(wù)對(duì)象，也是管理人員實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的關(guān)鍵。所以必須強(qiáng)化自身意識(shí)跟讀者建立有效的互動(dòng)，關(guān)心讀者尊重讀者。同時(shí)還要不斷更新服務(wù)理念創(chuàng)新服務(wù)手段，建立特色的服務(wù)。

2、提高館員的服務(wù)質(zhì)量，強(qiáng)化對(duì)館員的培訓(xùn)管理

現(xiàn)如今由于各種原因，部分高校圖書館的工作人員文化層次比較低。由于網(wǎng)絡(luò)的飛速發(fā)展，一些館員并不能很好地適應(yīng)數(shù)字化以及網(wǎng)絡(luò)化的圖書館發(fā)展，對(duì)于很多問題感到無所適從不能很好地解決，說以提高圖書館工作人員的首要素質(zhì)就是加強(qiáng)對(duì)館員的素質(zhì)培訓(xùn)。

3、營造良好閱讀環(huán)境和讀書氛圍 

高校圖書館應(yīng)當(dāng)為學(xué)生建立一個(gè)安靜舒適的學(xué)習(xí)環(huán)境，圖書館的光線、溫濕度以及燈光等都必須達(dá)到人體的心理和生理需求，讓讀者在一中安靜舒適的環(huán)境中享受書本帶來的美的感受。

4、加強(qiáng)對(duì)館員的信息素質(zhì)的培養(yǎng)

科技的進(jìn)步促進(jìn)了數(shù)字化圖書館的出現(xiàn)，這從根本上改變了圖書館的管理方式以及組織結(jié)構(gòu)。所以對(duì)官員的素質(zhì)水平也有了更高的要求。信息素質(zhì)要求館員有基本的信息處理能力，通過熟練掌握網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對(duì)各種圖書信息進(jìn)行有效的篩選及檢索，進(jìn)而更好地服務(wù)讀者，滿足計(jì)算機(jī)時(shí)代的發(fā)展要求。

5、提高服務(wù)的主動(dòng)性，跟讀者進(jìn)行有效溝通

圖書館員要在讀者面前樹立良好的形象，必須采取各種措施加強(qiáng)圖書館與讀者的聯(lián)系與溝通，及時(shí)反饋廣大讀者對(duì)圖書館工作的意見和建議，在圖書館與讀者之間，架起聯(lián)系信任的橋梁和紐帶。建立讀者信息檔案，及時(shí)在圖書館網(wǎng)頁公布，所到新書信息的介紹的公布，形成圖書館和讀者共建的良好平臺(tái)，提升整體服務(wù)水平。