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篇(1)

關鍵詞：高校；；大眾化；教學機制

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）29-0149-02

當前，高校大眾化是一項關系到社會主義國家能否長治久安，關系到黨和人民事業的興衰成敗，關系到青少年能否健康成長成才的重要事件。教學機制在推進高校大眾化進程中，起著根本性、基礎性的作用。良好的機制可以使高校大眾化系統成為一個自適應組織，在外部環境發生重大變化的情況下，仍然能有序高效地運轉，發揮出應有的功能。學者們對高校推進大眾化教學機制的建設進行了多角度、全方位的系統研究。

一、對高校大眾化教學機制內涵的研究

目前，思想政治教育是高校大眾化的必經途徑，也是推進大眾化的本質特征和根本任務。學者們對高校大眾化教學機制的研究集中體現在對思想政治教育機制的研究之中。筆者在中國知網數據庫中搜索標題同時包含“思想政治教育”和“機制”兩個詞的論文有800余篇。在這些論文中，學者們從不同角度提出了制度說、組織結構說、體制說、機能說、方法說、綜合說等觀點。

1.制度說。有學者認為，思想政治教育機制是思想政治教育實施過程中全體組織成員遵循的穩定的、可操作的規章制度，是規范組織成員行為，確定工作程序，制定辦事方法的條例、規則、準繩、辦法、標準、章程。

2.組織結構說。有學者針對于系統論，指出思想政治教育機制是構成和組建思想政治工作系統的總和。思想政治教育機制主要由主體、目的、動力、環境、保障、控制、方式、程序八要素構成。

3.體制說。有學者認為思想政治教育機制，是在一定目標導向下，在一定條件保障下，在一定動力驅使下，相互協作，發揮思想政治教育作用和實現其目標的工作規范和工作機構的總稱。

4.機能說。學者指出，機制是機能實現的保障和條件，是實現思想政治工作職能和作用相互關系的構建和功能創造。

5.方法說。有學者認為，思想政治教育機制指的是思想政治教育的方法、途徑和模式，在新形勢下，思想政治教育必須探索建立與之相適應的新機制。

6.綜合說。學者指出，思想政治教育機制包含兩方面內容：一是思想政治教育系統內部各有機因素的構造、功能及其相互關系，以及這些要素產生影響、發揮功能的作用過程和作用原理及其運行方式；二是包含思想政治教育系統在內的各有機因素對思想政治教育的相互制約、影響而形成的作用原理和工作規律。思想政治教育機制是實現思想政治教育功能和目標的橋梁和中介，是思想政治教育系統各層次、各側面的結構、功能和運行原理的反映。

二、對高校大眾化教學機制類型的研究

學者們從不同角度，對高校大眾化教學機制類型做了不同劃分。

1.從領導行為來看，可以分為領導機制和工作機制。學者指出，思想政治教育的領導機制，指在思想政治教育系統中進行決策、指揮、監督等領導活動的具體制度或體系。工作機制是領導機制的執行和落實。工作機制由保障機制、預警機制、監控機制、運行機制、評估機制、激勵機制等組成。

2.從管理運行來看，主要有啟動機制、調控機制、評估機制、保障機制。啟動機制，就是激發組織成員動力、引導領導正確決策、制定工作計劃、使計劃有效實施；調控機制，就是強化調控權威，健全反饋系統，建立目標管理體系；評估機制，就是根據一定的指標體系，對大眾化教學的實際效果進行價值判斷；保障機制主要包括制度保證、組織保障、物質保障、人才保障、環境保障和學科支撐等。

3.從微觀過程來看，可以分為不同的機制，內部傳導機制、外部傳導機制；內部輸入機制、外部輸出機制、監督約束機制；或雙向互動機制、內化外化機制；等等。

4.從互動關系來看，思想政治教育機制可以分為教育主體與教育目標、內容、方式三者之間的互動機制，教育目標、內容、方式互動機制，主客體互動機制。

5.從顯現程度來看，思想政治教育機制有顯運行機制和隱運行機制之分。顯運行機制包括人員編制、獎勵處分、機構設置等。隱運行機制是指內隱的、不明顯的方式：：如精神氛圍、制度的設計、環境育人的影響等。

6.從運行范圍來看，思想政治教育機制可以分為外運行機制和內運行機制。

三、高校推進大眾化教學機制創新研究

有學者分析了高校大眾化教學機制的現狀及存在的問題，指出，當前，大學生思想政治教育內部運行機制尚不完善，規劃機制和目標機制尚不完善，過程控制機制和質量評估機制不夠成熟，動力機制和激勵機制有待改進，這些對我們教學的實效性造成了一定的消極影響。學者指出，高校推進大眾化機制創新，包括內部機制構建和外部機制建設兩方面。內部機制指思想政治教育運行機制和第一、第二課堂聯動機制。外部機制指全員育人機制與大學生思想政治教育與專業教育的協同機制。思想政治教育運行機制，由自我約束機制和自我發展機制兩部分構成。有學者指出，建立健全優化科學的思想政治教育機制是推進我國思想政治教育健康持續發展，增強思想政治教育實效性和針對性的有力保證，在思想政治教育工作過程中發揮著重要作用，對于社會主義和諧社會的構建具有積極意義。只有建立優化科學的思想政治教育機制，我們才能取得更好的績效。有學者認為，大眾化教育是長期的工作，不可能立竿見影。因此，一定要有長效機制作保證。其一，要建立工作責任制，明確理論教育工作者的責任和職責；其二要建立監督制度，掌握宣傳普及工作的進展情況，及時總結經驗，調整策略方法，糾正工作中的不足；其三要設立專項普及教育基金，保證經費投入；其四要建立激勵機制，充分發揮高校哲學社會科學研究機構和理論宣傳隊伍的作用。有學者借鑒企業界“質量保障”的管理思想和管理實踐，提出要保證和提升高校當代中國大眾化績效，需要構建質量保障體系。高校當代中國大眾化質量保障體系是高等學校為保障和提升當代中國大眾化質量而設立的組織機構、制定的方針政策、提供的條件支持以及采取的工作措施等有目的、有組織、有計劃的管理活動和管理模式，包括工作體系、組織體系、標準體系三大部分。有學者認為，新時期思想政治教育要加強針對性、增強主動性、提高實效性，必須實現領導機制、運行機制、保障機制和評估機制創新。通過建立關系協調、責任到人、齊抓共管、結構優化的工作格局，創新領導機制，實現思想政治教育理念現代化；通過建立健全思想政治教育的動力機制、調控機制和預警機制，創新運行機制，實現思想政治教育工作科學化；通過加強組織保障、制度保障、人才保障、物質保障、環境保障和學科支撐，創新保障機制，保證思想政治教育狀態最優化；通過建立科學有效檢查考評制度，創新評估機制，確保思想政治教育效果最大化。有學者指出，推進高校大眾化，要強化理論武裝；堅持正確的導向；合理設置目標，建立動態的目標管理機制；充分調查研究，建立科學的民主決策機制；以人為本，建立有效的考核評價機制。

四、不足之處

我國高校大眾化教學機制建設研究已取得了不俗的成績，但也存在一些不足。一是對于高校大眾化教學機制的內涵、外延、主要構成的界定存在分歧。目前學者們對高校大眾化教學機制的概念厘定不夠明確，對教學機制、教學體制、教學制度、教學方法等基本概念研究不透，相互混為一談，概念有些模糊。對機制概念的準確定位是研究高校大眾化教學機制建設的前提和基礎。他們的相互聯系表現在，體制是基礎，一定的體制總是要求相應的機制與之協調和配套；反過來，機制又會施加于體制中相應的制度，從而有助于體制進一步完善和發展。二者之間也存在區別，體制是機構與規范的結合體和統一體，涉及組織與制度兩個方面的因素。機制不僅涉及組織與制度，而且還涉及組織之間、組織內部制度規范之間的相互關系。可以說體制是機制的靜態表征，機制則是體制的動態表現。制度指能對人們的行為產生規范影響的章程，總是表現為具體的條例、守則等，帶有顯性的特點，機制是指制度與制度之間的關系，帶有隱性的特點，是相關因素為了一定的目標所發生的有機聯系。制度為行為主體指明行為規范，對行為主體起約束作用。機制從機理上闡釋行為過程，反映出行為過程中各要素的關聯。機制和制度既相互區別，又相互聯系。但有時取消舊制度并不會導致舊機制即時消失，頒布新制度也不會導致新機制立即形成，兩者的更替有可能不完全合拍或同步。制度內化為觀念后具有很強的惰性，但在實施中沒有到位，新制度就算詳細復雜，機制卻依舊有可能沿襲以往。一些研究者將高校大眾化教學機制與教學方法相混淆。機制原指機器的構造、功能、各組成部分相互關系和運行方式。現已廣泛應用于自然現象和社會現象，指系統內部各要素之間、系統與其他外部要素之間的相互作用的過程和方式。方法指為達到某種目的而采取的途徑、步驟、手段等。研究高校大眾化教學機制涉及到對教學方法的研究，只有采取優化的教學方法才能最大限度地激勵大學生積極、主動地學習中國特色社會主義理論。高校大眾化教學機制不僅涉及到教學方法問題，還涉及到教學制度的制定、教學效果的檢查、教學硬件軟件設施的保障以及教學人員的充分激勵等。二是對一些重大理論和實踐問題的研究有待深入。目前，學術界一致認為高校各部門在推進大眾化過程中要發揮“合力”，相互協作。但問題的關鍵在于應該設計什么樣的機制來保證各部門在推進大眾化的過程中更好地發揮“合力”？因此，未來需要加強對高校各職能部門相互協作、共同推進大眾化的機制研究。三是研究機制中“應該做什么”的原則性問題的多，研究高校大眾化教學機制典型案例的少，實證研究和借鑒國外思想政治教育機制研究不夠。目前學術界對大眾化教學機制的研究較多地停留在宏觀層面或理論層面，缺乏對高校推進大眾化教學機制的實踐性強和操作性強的研究。對高校大眾化教學機制的規范性研究成果較多，實證研究成果較少。國外思想政治教育通行的做法是，國家政策積極引導，政府指導調控，家庭、學校、社區教育相互配合，企業發揮思想政治教育社會責任，社團組織大力協同，個人主動參與，開展廣泛的國際合作，如何借鑒國外思想政治教育成功經驗，國內目前研究成果較少，未來值得深入探討。

參考文獻：

[1]陳潔.高校推進大眾化機制的思考[J].思想理論教育，2009，（12）.

[2]馬奇柯.思想政治教育機制研究述評[J].求實，2006，（5）.

[3]陸樹程，方文.思想政治教育機制新論[J].思想理論教育導刊，2010，（3）.

[4]秦嶺峰.當代中國大眾化的理論思考[J].理論界，2008，（8）.

[5]陳東海.構建高校當代中國大眾化質量保障體系研究[J].河南師范大學學報（哲學社會科學版），2009，（9）.

[6]馬福運.新時期思想政治教育機制創新簡論[J].河南師范大學學報（哲學社會科學版），2009，（9）.

[7]劉新躍，王曉宏.高校學習實踐科學發展觀長效機制構建[J].高校理論戰線，2011，（10）.

篇(2)

關鍵詞：成果轉化 二元視角 價值定位 路徑創新

中圖分類號：C964 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2014）03（b）-0116-02

2011年11月，教育部、財政部以教社科20113號印發了《高等學校哲學社會科學繁榮計劃（2011―2020年）》。針對高校哲學社會科學成果轉化機制，《計劃》提出：“推進哲學社會科學成果的轉化應用，強化哲學社會科學育人功能，普及哲學社會科學知識，大力開展決策咨詢研究，積極發揮思想庫和智囊團作用，構建哲學社會科學社會服務體系，全面提升社會服務水平。”①因此，《計劃》的出臺標志著高等學校哲學社會科學成果轉化機制建設進入到了一個面臨改革創新的關鍵時期。

1 哲學社會科學成果二元結構分析

研究哲學社會科學成果轉化創新實踐的基礎是對哲學社會科學科研成果的本質屬性研究。在研究中我們發現，哲學社會科學研究成果具有主體二元結構特征。這種二元結構體現在哲學社會科學研究成果若非基礎研究成果即應用研究成果。

1.1 哲學社會科學基礎研究的價值定位

哲學社會科學基礎研究受眾是社會大眾，成果形式主要是著作與論文。基礎研究是有關人類科學體系頂層設計的研究，更多的涉及“形而上”學，它不是生產力，卻能對生產關系、意識形態產生正效應，是高于生產力的上層建筑。其社會價值取向定位于：能影響、改變人們對社會現象的認識，使認識能夠跟上變動不惜的社會變遷過程，為人們創設健康的理性心里家園，為人們提供科學的、先進的價值觀和高品質的人文關懷，激發人們的創造性和對美好未來的追求，提高社會成員的素質。②

1.2 哲學社會科學應用研究的價值定位

哲學社會科學應用研究的受眾是政府、企事業單位，成果形式主要為研究報告與論文。宏觀上，應用研究為各級政府急需解決的重大問題和重大發展戰略提供了戰略性、前瞻性和可操作性政策設計方案，這是哲學社會科學作為思想庫和智囊團的功能體現。微觀上，哲學社會科學根據其學科屬性滲透于企業日常運營的各個方面，例如：財務管理、投資運營、法律保障等。其社會價值取向定位于：一方面能為改革開放和社會主義和諧社會建設提出政策建議，堅持為黨和政府決策服務，為全面建成小康社會服務；另一方面緊跟社會與經濟發展的實際需求，為當地經濟、政治、社會、文化建設、企業發展和人民群眾的生活提供急需服務。

2 成果轉化阻力分析

現階段，我國哲學社會科學科研成果占全部科研成果數量的60%以上，其中僅有5%～6%被轉化，3%的成果形成產業。③可見，哲學社會科學成果轉化面臨的阻力系統問題突出。

（1）成果質量不高。哲學社會科學研究成果的質量是決定成果轉化效率的基本要素。從總體而言，我國高校社會科學研究成果自身質量水平不高，難以得到社會及實際工作者的認可和接受。主要表現在：一是在選題和研究方法上，遠離實際，缺乏創新。很多哲學社會科學的研究課題并不是來自于社會調研與實踐，針對性不強，往往是從書本到書本，從概念到概念，甚至只是進行經典的詮釋與闡發，內容空泛、缺少創新。二是重數量、輕質量的現象比較突出。為了追求個人績效，一些科研人員在常常將粗制濫造、東拼西湊、質量平平的成果不負責任地拋向社會，而既有很高的學術價值，又有很大的實用意義的哲學社會科學成果還不很多。④

（2）轉化意識不強。科研人員以及管理部門缺乏成果轉化意識是影響成果轉化效率的主觀因素。

首先，由于部分高校科研、人事考核機制并不完善，教師從事科研工作的重點集中放在成果的數量與質量上，并不關心成果的轉化與應用問題。這就導致雖然教師的科研成果產出頗多，但是真正做到成果轉化的卻寥寥無幾。其次，管理部門缺乏跟蹤管理意識。成果轉化要在“自上而下”和“自下而上”這個雙向通道上進行，不但要使廣大科研工作者樹立轉化意識進而影響管理者，還要從管理者本身入手，通過制度建設推進成果轉化觀念的形成。

（3）中介體系不完善。科研中介體系不完善是影響哲學社會科學成果轉化效率的主要外部因素。哲學社會科學成果轉化中介體系尚未建立像自然科學成果轉化中介那樣獨立的市場化應用部門，僅僅依托高校和科研人員自身完成成果轉化任務是遠遠不夠的。

在美國，智庫承擔了哲學社會科學應用研究成果轉化中介的角色，成為影響政府決策和推動社會發展的重要力量。其智庫是一種相對獨立、穩定的的政策研究和咨詢機構。其職能主要包括：整合人才、思想產出、影響社會。智庫通過研究和分析形成新的政策主張，再通過刊物出版、舉辦各類交流活動、利用媒體宣傳等方式，力圖使這些主張獲得公眾的支持和決策者的青睞。

在研究美國智庫發展和運作過程之后，我們發現，哲學社會科學科研成果轉化體系必須以高水平的科研成果和學術思想為基礎，這種成果要有明確的服務對象和轉化方向，這種服務對象和轉化方向是在研究伊始就已經確定的，而非在成果形成之后的硬性轉化；在成果形成之后，要借助一定的媒體，特別是刊物、論壇等使成果面向服務對象，包括潛在的服務對象。

3 成果轉化機制創新與實踐

若要化解成果轉化阻力系統、改善現有成果轉化現狀，就必須對成果轉化機制進行管理創新。而這種管理創新的原則與依據就是其特有的二元結構特性。

3.1 基礎研究成果轉化

2012年5月，教育部社科司首次開展了一項哲學社會科學研究普及讀物項目征集工作，宗旨在于通過“學術‘大’家寫‘小’書”，把哲學社會科學科研成果推向社會大眾。這次科研普及讀物項目資助力度高達15萬元，而且由教育部統一出版，為科研人員從事研究提供了極大的便利。教育部哲學社會科學研究普及讀物項目為哲學社會科學基礎研究成果轉化工作提供了一個信號、一個典范。同時，我們也可以從這項工作中抽象出未來哲學社會科學基礎研究成果轉化實踐創新的方向。

政府主導。哲學社會科學基礎研究是實現社會變革的理論先導，是提高人民思想道德素質和科學文化素質、實現社會全面進步的關鍵，是解放和發展生產力、推動歷史發展和社會進步的動力。這種研究的意義在于其巨大的社會價值，而社會價值的實現必須依靠政府這個公共服務部門。所以說，在未來的基礎研究成果轉化工作中，政府必須發揮主導、引領的作用，把握成果轉化的方向不動搖。

深入淺出。基礎研究成果轉化的接受群體是人民大眾，在保證成果學術質量的同時要把握深入淺出的基本原則。由于人民的教育程度不同、身份背景不同、興趣愛好不同，所以哲學社會科學成果最容易被接受的方式就是深入淺出，也就是說，從學術前沿熱點入手，解釋日常生活中的問題。這樣，才能使人民大眾真正認識哲學社會科學的理論力量，同時，哲學社會科學研究成果也可以切實的服務人民。

重視質量。質量和創新是一切科學研究的生命線。之所以強調的是“學術‘大’家寫‘小’書”，就是為了切實保障成果質量，以質量推動成果轉化。提升成果質量的核心是改善研究方法，哲學社會科學研究要深入實踐、積極創新，切忌從書本到書本、從概念到概念，真正做到腳踏實地做調研、認認真真做數據。

3.2 應用研究成果轉化

現階段，哲學社會科學應用研究成果轉化存在一種依托“關系型管理框架”的轉化路徑。簡單來說，大部分高水平的應用研究成果都是通過點對點、人對人的方式進行轉化的，這種成果轉化機制的優點在于成果供需雙方相互了解、成果供給方普遍科研水平較高、成果轉化過程較為簡單；其缺點在于這種轉化路徑是少數人參與的成果轉化，大部分科研人員無法進入這種“關系型管理框架”，以至于較多優秀成果得不到及時轉化，失去其應有的時效性。而少數人參與的成果轉化正是現階段我國哲學社會科學應用研究急需解決的問題所在。根據路徑依賴理論，雖然原有路徑具有一定的研究慣性，但就當前情況來說，必須就原有路徑進行修正，使其進入到更加完善的軌道上來，才能真正的使更多優秀的哲學社會科學應用研究成果得到轉化，從而更好地輔助政府決策、切實服務社會。

對于原有路徑修正的關鍵是從關系型管理模式到規則型管理模式的修正，而規則型管理的核心是成果轉化平臺建設。成果轉化平臺的具體形式就是成果轉化中介機構，中介機構的建設和發展能夠使廣大科研工作者能夠公平、平等的參與到項目研究和成果轉化過程中來，通過中介機構把社會科學成果推向社會，發揮市場機制，促進成果轉化和產業化。[6]

參考文獻

[1] 吳方.基于KANO模型分析遠程開放教育學生滿意度產生的切入點[J].常州信息職業技術學院學報，2011（4）：82-84.

[2] 袁貴.組織內員工隱性知識轉移問題研究[D].華中師范大學，2011.

[3] 郝榮峰.深入實施人才強國戰略問題研究[D].東北師范大學，2012.

注釋

① 教育部，財政部.高等學校哲學社會科學繁榮計劃（2011-2020年）.

② 郭秀麗.基于構建和諧社會的社會科學成果轉化問題研究，社會發展論壇，2008.

③ 束洪福.我國社會科學研究成果轉化率僅5%[EB/OL].，2010-01-10.

篇(3)

在國家、區域及社會中，文化資產不僅是認同感符碼，而且比以往更全面地嵌入全球消費當中。觀光客參觀自身及他處歷史的方法主要有二：造訪各式各樣的實體遺跡，或參與各種形式遺留下來的儀式和行為。然而，文化資產的保護、保存、展示及管理之動機和措施，常與參觀的游客有所區別，也和選擇性地將歷史包裝成遺產的觀光部門有所不同。此類差異反映出依附于文化資產上的不同價值觀及用來篩選文化資產的不同價值體系。

在此背景下，本研討會主要是檢視文化資產的評價及保護過程中的張力和機會，并在較寬廣的社會領域中，檢視以發展為目標的文化資產使用方式。希望探索文化資產如何在轉變及在流動的價值觀中“運作”，并探索觀光與游客形塑、嵌入、改變社會遺產價值的各種方法，如：

·觀光的運作和身為游客，如何影響我們對文化資產的理解？

·我們對過去歷史的價值觀如何轉變？

·在這實時、多重實體的時代以及多重文化的社會中，（應該）如何使游客和社會大眾了解文化資產？

這類問題都影響文化資產的政策和政治活動，及國際觀光業的動態。

本研討會目的為提供跨越不同學術領域的關鍵對話，也征求各學術領域論文，如人類學、考古學、藝術史、建筑學、文化地理學、文化研究、民族學、民俗學、經濟學、歷史學、遺產研究、景觀研究、休閑研究、博物館研究、哲學、政治學、社會學、觀光研究、都市與空間計劃等。

我們歡迎所有探討關于觀光及文化資產關系的觀點。任何與遺產相關的論文都是我們征稿的對象——世界遺產、自然遺產、人造及都市遺產、殖民遺產、宗教遺產、遺產景觀、無形遺產、博物館遺產、食物遺產等等。主題包括：

·了解游客的遺址體驗——敘事、記憶與情感

·闡述并傳達遺產的價值——包含復雜的觀眾

·藉有形及無形資產建立認同感——挑戰傳統

·以遺產為基礎的再生計劃——懷舊經濟

·將過往歷史作為觀光消費的商品化過程——（反）傳統再造

·沖突的遺產——權力、榮耀與取代

篇(4)

論文摘要:作為一種“觀念游戲”，“現代性文化”觀念內蘊著“理性”向“合理性”轉化的癥候。作為一種“大眾文化”，“現代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。立足于“現代性文化”批判的視閡，“于丹現象”毋寧說是對“現代性文化”批判的別樣呈現。它的“粉墨登場”是中國社會現代化發展到這個特殊階段的必然要求，是文化中國站在在民族文化更新的角度對現代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。中國“現代性文化”的當代呈現，一方面需要立足于中國傳統文化的現代學派或現代群體的置換;另一方面，現代傳媒與高科技是當代文化再創造活動中不可或缺的應用開發資源。加速人自身的現代化成為中國現代化的關鍵，而加快中國現代性文化的自覺呈現卻是關鍵的關鍵。

一、現代性文化批判的呈現——“于丹現象”

文化“是一個知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他人類作為社會成員而獲得的能力和習性的復合體”川。對于這一“復合體”作出總體性的價值審視和觀念把握，從而達成人的文化自覺，便構成文化哲學的研究視0或使命。而作為一種自覺的哲學形態，文化哲學的基本規定范式、總體批判態度和理性重建勇氣都是人類文化實踐和文化“創制”所關切所追求的價值鵲的。其中至關重要的是對文化的適應性和文化的規范性二重功能的圓融性理解和理性適度把握。一般認為，文化的適應性即對文化現象的認同;文化的規范性則指范導性的原則說明和批判性的理性考察。二重功能互相制約、彼此牽制，共同模塑著人類文化精神的走向和社會文化現象的演進擅變。簡而言之，文化是在人類具體的社會實踐活動中發育積淀升華并反映人的本質性維度的“真實”存在。其一經形成，便通過“內化”作用承諾出不同的人生價值，衍生出不同的人生意義。并且，文化本身在此“內化”過程中得以建構，得以傳播，得以發用。

“現代性文化”觀念肇始于16世紀的西方，它以人性解放和知識統一性兩大“神話”為哲學依據。一般來講，其思維模式為二元對立或主客二分，價值邏輯上以“工具理性”為價值取向，方法論上站在“科學主義”的立場上，認識論上以“自我意識”為核心，社會歷史觀上高揚“人類中心主義”。作為一種“觀念游戲”，“現代性文化”觀念內蘊著“理性’，向“合理性”轉化的癥候。這一點已由馬克斯/韋伯的“祛魅后的諸神不和”所隱喻。作為一種“大眾文化”，“現代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。不可否認，“現代性文化”在現代社會共同體一系列領域的精心“設計”進程中業已彰顯其功效，正如哈貝馬斯所預言的“現代性是一項尚未完成的設計”。但同時，對“現代性文化”的疑懼也綿延起形而上的文化認同危機和針對“價值一意義”真空地帶的后現代文化“超越”之旅，盡管步履維艱，“樣態”百出。而正是在這疑懼與建構中，“現代性文化”獲得了自我批判與自我調適的能力和空間，從而在與社會大眾的深刻照面后愈來愈堅定地捍衛自己的現代“文化霸主”地位，呈現自己現代“文化批判”的“普遍理性”向度。這里所謂的“普遍理性”向度，不僅指技術性向度，更多地指向其公共性向度，規則性向度和超越性向度。

“于丹現象”的出現即為一范例。拋開這一夜串紅、倍受青睞的浮光抨影，靜心審視和反思這一文化現象的合理性、合法性，我們會不約而同地問到:這一現象背后究竟向我們昭示了什么?其合理性何在?有何意義?為何走紅?如何解讀?問題使人反思，反思使人發問。而發問本身就是對這一文化現象的本體論澄明。

立足于“現代性文化”批判的視閡，“于丹現象”毋寧說是對“現代性文化”批判的別樣呈現。

二、現代性文化的呈現是社會發展的必然選擇

“現代性文化”自近代傳播發育到中國以迄，“科玄之爭”的陰霆就象幽靈般縈繞在我們心頭，激烈較量，復扎博弈，成了揮之不去的爭論話題。拋開“現代性”內在的沖突和風險性后果，以現代公民社會的“文化整體性人格”作價值承諾，客觀公允地講，“現代性文化”的“教化”和實踐無疑大大提升了我們國家的綜合實力。而伴隨綜合實力的增強，繼之而起的是社會價值信仰的迷茫和本土文化尋根的“熱情”。就個人層面講，“現代性文化”撕裂了農耕文明時代地域性傳統紐帶和“程式化”社會關系，形而上的“文化一價值”認同危機由此而發，并導致本土文化的“復興”和在“復興”中獲得“文化一價值”上的心靈阪依，以此來尋求精神上的生態平衡。

中國現代化進程發展到21世紀初，整個社會經濟高速運轉，綜合國力和國際地位日漸看漲。在此大背景下，以儒家文化為核心的中國傳統文化理應獲得與其綜合國力和國際地位一致的大振興。這是時展的要求。而就中國傳統文化本身來講，中國傳統文化在平衡社會發展、大眾心理失衡和價值歸宿上具有先天的優勢。它提供了生活的準則、行為的規范、生命的態度、追求的目標和價值取向[’〕。在社會分化多層次多元化、社會公正原則要求重新定位社會各階層的心理平衡的現時代，中國傳統文化的“復興”便提上了議事日程。“于丹現象”正是在此社會大背景下向我們走來。可以說，它的“粉墨登場”是中國社會現代化發展到這個特殊階段的必然要求，是現代中國文化實踐從“應然”走向“實然”的特殊“樣態”，是中國文化站在在民族文化更新的角度對現代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。這也是文化規范性的內在要求和使命。

從大眾文化與大眾自身的精神需求處著眼，“于丹現象”的出場，以新瓶裝舊酒的“工夫”極大滿足了大眾的文化需求和精神慰籍。不同的是它選擇了一種“與時俱進”的道路，嘗試用古琴彈奏雅樂的時尚消費文化之路。這種大眾文化傳播與消費，以集體無意識的當代文化需求和時展為契機，創造了中國“現代性文化”實踐的新范式，呈現了“現代性文化”批判的新理念。雖然不免有“學術生態破壞”的質疑聲。問題是:中國傳統文化如何解讀?誰來解讀?曾經定于一尊的學術權威何以與大眾溝通?這一問題的實質其實是中國“現代性文化”的當代呈現問題，即文化創新問題。

三、現代性文化呈現的條件

中國“現代性文化”的當代呈現，一方面需要立足于中國傳統文化的現代學派或現代群體的生成置換，即融人“現代性”的闡釋視閡來傳承中國傳統文化、對話中國傳統文化的新質的“公共知識分子”的創生;另一方面，現代傳媒與高科技是現代中國文化再創造活動中不可或缺的應用開發資源，而現代中國處在經濟高速運轉、文化商業化的倫理變遷之路上。

“于丹現象”向我們昭示的正是對以上兩方面的文化創新自覺做出的努力和嘗試。“現代性文化”工程的當代實踐呼喚著這樣的“公共知識分子”:(1)他們具有自身的學識修養與個性解讀方式，通過自己的“創造式閱讀”，“走進文本”又“走出文本”(俞吾金語)，堅信“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”的自覺的歷史意識，把中國傳統經典文化“普世化”在大眾面前，形成與現代社會相一致的主導性價值觀，闡釋并守護“現代性社會”的當代意義，從而開啟現代文化社會“公共領域”的創生之路和當代“意義世界”的自為擁有空間。(2)但是，這些新質型“公共知識分子”所開創的這項“工程”必須負載著現代高科技與現代傳媒，以迎合以“市場經濟的契約性社會整合為方向的”現代“經濟一文化”社會。在現代信息社會和商業化產業化包裝打造的社會轉型期階段，跨時空地解讀、普及跨歷史的文本經典，不是收斂趨同，而是發散繁衍;不是簡單的還原和對接，而是文化搞客與時俱進的文化再創造，包括作為“第四種權力”的現代傳媒的介人。這也是文化的適應性。

從道理上講，一種文化模式自覺或不自覺的顯現映射著一個民族特定的生存方式，而一個民族不同階段的生存方式選擇也規范著特定的文化模式及文化現象的話語權。中國現代性文化在經歷了更多的基于“制度選擇”而大眾世俗生活由于“雙向掛空”而精神家園依然無所依憑的21世紀初階段，“廟堂文化”走向“大眾文化”，“神圣化”走向“通俗化”，“本本主義”走向“信息化時代”，“學術訓話”走向“平民化”的文化模式和文化觀念的再創造和傳播普及方式不失為一種有效而實際的大膽探索和創新之舉。從更現實處著眼，中國目前以“民生”為本位的“和諧社會”實踐(或構建)必須以“文化整體性人格”做價值承諾，在現代性文化的“醬缸”里汲取營養。而“民生”本位關涉的層面是全方位的，“文化民生”或者“民生文化”理應包括在中國現代性文化實踐創新框架內。當然，中國現代性文化的創新并不僅僅是一個理論問題，而是一個實踐問題。從這個層面上講，讓“于丹現象”就保留著它的開放性吧。而且，文化踐履活動本身不以真假為判斷尺度，而是根據大眾可接受的程度來估價。

四、加快中國現代性文化的自覺呈現

厘定文化現象對人的本質和主體性境遇所形成的文化精神批判范式，無疑是我們這個時代生活在文化中國的中國文化人骨子里的最強音。然而，一當面對文化學人的種種努力，“不為者”對“有為者”不是振聾發饋的質問，便是以“作秀”的美名嘲笑，真可謂“批判有余，建設不足”。如此這般，中國現代性文化的當代呈現就成了遙遙無期的等待，文化全球化的浪潮就會把中國傳統文化的精髓消餌在西方強勢文化的思想肌體中。也正因此，我們需要復興中國傳統文化，讓它在社會主義現代化建設中重新煥發生機，以此為中國社會轉型和中國現代化建設提供文化養料和理論支撐。

篇(5)

[論文摘要]當今對于影視藝術及其分支的研究，與傳統有著很大的差異。其中最引人注目的是如何對待受眾的問題，這實際上是很多新興學科的關鍵。通過比較霍克海姆和費斯克兩者的論點，探索受眾在傳播過程中屬于“消費性”還是“生產性”的問題。

在現存的幾大藝術門類當中，影視藝術應該說是歷時最為短暫的，但是它卻集各家之所長，成為一種新興的綜合藝術。隨著對影視藝術的深人研究，我們常把美學、心理學、哲學、傳播學與之相結合，力求對其進行更為完整的診釋。

雖然影視藝術是門綜合的藝術，但他并不是一種簡單的揉合，而有一個明確的立足點一運動性。結合當代影視理論以及現象來說，我們不僅要從本體論的角度來把握，而且應該將其延展到整個社會的文化語境中去理解它的實現的過程。相對于傳統藝術來說，影視藝術更多的追求的是一種“游牧定律”:把變化的材質用變化的形式表達出來。強調運動的特質和過程。無論是在材質、形式還是思想上都是無拘無束的游牧式的流浪。所以，在內容上不論是平凡的日常生活，還是混亂的意識流，或是新穎的奇觀、晦澀的哲理，經過這種游牧巡回，最后所追求的，也許就是尼采的“快樂的科學”，阿爾托的“戴皇冠的無政府”，伊芙特·皮洛的“世俗的神話”。簡單說，只要能夠推陳出新，充分運用媒介材料，就能夠成為影視藝術家。

從影視傳播學的角度來看，影視作品在傳播者一傳播工具(信息媒介通道)一接受者一反饋的過程當中往往是作為附著在物質載體之上的信息而存在的。但在實際上，影視傳播過程往往不會僅僅局限于單向性，而是一個循環往復，環環緊扣的網絡。應該說，將影視藝術和大眾傳播學結合起來研究的最大的特色就是在于能夠彌補傳統影視藝術研究“作者論”或“作家論”的缺陷。因為，傳統觀念和現代觀念的一個最大的分歧點就是受眾的“消費性”還是“生產性”的間題。這也是影視觀眾理論所涉及的中心間題。

影視觀眾理論是大眾文化批評的一個重要部分。對大眾文化批評來說，影視觀眾不僅是一種文藝門類的接受者，而且更是存在于實際社會中的人們。因此，影視的接受是觀眾主體與體現特定意識形態的文化產品之間的互相作用關系。我們把影視觀眾理論作為一個大眾文化問題，而不是一個純文藝讀者接受問題來討論，為的是探討一個根本的現實間題，那就是影視文化與社會主體以及社會變革之間究竟存在著怎樣的關系。

以霍克海姆的群眾文化理論為代表的大眾文化批評曾經把影視文化當作是體現統治意識形態的文化工業產品，當作現代社會中的一種壟斷權力，把影視觀眾當作純粹被動的文化消費者，是由統治階級控制的社會主體。這樣的大眾文化批評一面把大眾描繪成受害人，一面卻宣判他們注定不能自己解放自己。

作為德國法蘭克福學派的代表人，霍克海姆完全立足于此學派的批判主義精神。在哲學批判精神的照耀下，吸取了黑格爾、康德、狄爾泰、柏格森、叔本華和尼采等現代西方哲學家的相關理論。極端重視個體性。反對個人生存的標準化，關注個人的命運和處境，追求個人達到自主性、自發性、創造性、自由和解放。應該說，該派作為一種哲學、社會學、美學思潮，在上個世紀50年代至70年代的短短二十年中，其意義是深遠的。它的產生，同當時社會的歷史背景、文化語境是分不開的。我們把霍克海姆的理論歸結起來主要有啟蒙精神批判、實證主義批判、大眾文化批判和工具理性的批判。

關于大眾文化批判，他認為現代大眾文化是一種隨社會發展而出現的信息化、商業化、產業化的現代文化形態。其重要特征是商品化趨向、技術化趨向、標準化趨向和強迫化趨向。而“文化工業”的產品不是藝術品;文化的技術化意味著工具理性支配了文化領域;文化產品的”標準化”導致人的異化，按照一個模子鑄造出來的文化使人也變成了同一模式的人，單調乏味的人倍感孤獨和絕望;強迫性的文化剝奪了個人的自由選擇，限制了人的思想和想像力。霍克海默對“大眾文化”乃至文化產品的批判，是對當代社會中文化價值危機的深刻反思。

霍克海姆和阿多諾完全是從群眾媒介文化的角度去分析和評價電影和它對觀眾的社會影響的。他倆合著的《啟蒙的辯證》于1947年出版，真正產生影響則是在十年以后。在這部著作里有一章，題為“文化工業:欺騙群眾的啟蒙”，專門把電影當作“文化工業”的首例加以分析批判。他們嚴厲地譴責群眾文化，一個基本的理論出發點就是群眾文化的單質性。他們認為:“文化如今在任何事物上都打上了相同的印記。電影、無線電廣播和雜志構成了一個大系統，這個系統從整體到部分，都是一模一樣的一。一切群眾文化都是一個摸樣。”在群眾文化中，不同的話語形式之間根本不可能存在有意義的差別，因為“真正重要的差別一不在于題材，而在于消費者的類別、組合和標識”。現代社會中的群眾文化的單質性之所以無可避免，是因為現代社會組織已經形成了一種高度集中的權威，能統籌整個文化系統各部分的運作。在他們看來，唯有高雅的先鋒藝術，才能夠對抗侵蝕一切的意識工業。藝術必須增加難度，必須用技巧和復雜性包裹起來，這樣才能保存由它所體現的人類僅有的自由。在這兩位批評家看來，群眾文化表象的娛樂性和實質的工具性使消費者失去個性，泯滅了消費者和產品之間的區別，也泯滅了個人的主體性和社會性之間的區別。概括起來其基本點就是:同質社會主體(電影觀眾)論、電影觀眾與文化工業商品絕對認同論。

在法蘭克福學派的發展及其鼎盛時期同時在聯邦德國出現了一門新的學科—接受美學。它在主張強調受眾接受的主體地位的同時實際上也顯現出大眾文化批評理論的發展趨勢和法蘭克福學派的即將沒落。代表人物姚斯所提出的接受美學在反對純文本的同時強調接受者的主體地位，“文學史就是作品的接受史”。并且提出“審美期待視野”這一嶄新的重要概念。而另一重要人物伊塞爾著重對受眾進行深人的研究，他認為:閱讀者可以分成兩大類型，一種是實際存在閱讀者，其中分為普通的和專業的。另外一種是觀念當中的閱讀者，是一種抽象的讀者概念，其中也可以分為兩種:“作為意向的”和“隱在的”。前者指藝術家在創作時所指向的現實的讀者。后者是“隱在的讀者”，它是指作品本文所設計的讀者的作用，實際上這是一種理想狀態，也許無法達到。他們的觀點無疑與霍克海姆相悖，觀眾在工業時期的同質性已經被個體獨立性的解讀所取代。正如存在主義哲學家薩特所言:“讀者總是走在他正在讀的那句話的前頭，他們面臨一個僅僅是可能產生的未來，隨著他們的閱讀逐步地深人，這個未來部分得到確立，部分則淪為虛妄，正是這個逐頁后退的未來形成文學對象的變換的地平線。”接受美學對形成新的大眾文化批評理論產生了深刻的影響。其理論成就至今很有影響的英國文化研究學派和新德國電影文化批評。 英國文化研究學派的批判理論繼承了以路易斯.阿爾圖塞( Louis Althusser)和安東尼奧.葛蘭西(Antonio Gramsci)為代表的新的傳統，同時也吸收了法國后現代和后結構主義的一些方法和觀點，對西方許多人文科學批判研究(影視研究、文學研究、女性批評、少數族裔和第三世界批評等等)都有廣泛的影響。代表人物約翰·費斯克對霍克海姆、阿多諾的理論都有所批判。概括而言，他認為任何一個社會中的民眾都不是單質的實在群體，而是異質復合的關系組合;大眾文化有其特殊的創造性和衡量標準;影視觀眾不是消極被動的消費者，而是意義生產和流動的積極參與者;而這種參與便是民眾社會批判的基本條件。

費斯克在認為:第一，民眾是一種“下層族類”身份，總是處在社會權力關系的弱者一端。第二，民眾是一個由不同群體不斷變化的親疏離合的多層聯系構成的關系總和。另外，費斯克把文化定義為意義在特定社會中的產生和流通，并特別強調文化與社會和權力結構的關系。它廢除了”藝術成品”在文化中的中心地位，而代之以意義的生產和流通。這樣，文化研究者就無須去比照經典作品的模式，把像影視、連環畫、通俗文藝這樣的文化工業產品界定為大眾文化的“藝術成品”。認識和理解大眾文化的關鍵并不在于這些文化工業產品有多高的”藝術價值”，因為這些文化產品本來也不需要先轉化為”藝術成品”才能擔負起它們自己特殊的社會功能。這種轉化本身就是一種貶值過程，用與之不相符合的模式來標明它，只能使它成為“膺品”。費斯克指出，文化工業的產品，并不代表大眾文化本身，文化工業產品不過是民眾進行意義生產和流通活動所需要的資源和材料。影視觀眾觀看時可以而且也不可避免地在生產和流通各種不同的意義。這種由民眾參與的社會意義的生產和流動才是大眾文化。費斯克所說的“生產性文本”指的則是“一種大眾性的作者性文本，其閱讀并不一定很難，并不一定非要讀者絞盡腦汁方能理解，并不顯得……和日常生存有什么明顯的區別。”這種文本是開放性的，比如電影、電視，很容易讀懂。觀眾讀者不只是消費者，而且和制作人一樣是這種文本的生產者。

費斯克強調影視觀眾是大眾文化意義的生產者和流通者。費斯克提出，觀眾首先是社會的人，然后才是觀眾。觀眾的社會存在和在交織的社會關系中所處的地位(階級、階層、性別、職業、年齡等等)，決定了他們的社會主體性。“社會性主體”是觀眾對文本作出反應和解釋的認識視野和感情基礎。因此，費斯克特別強調“舊常生存”經驗在大眾文化中的重要作用。“文本性主體”則不同，它是文本在建構時為觀眾造就和預留的主置。這些主置與觀眾的社會性主置不可能完全一致。具體的影視觀眾首先是社會主體。社會主體性比由文本產生的主體性更直接影響人們的審美活動。由于觀眾各有各的具體社會性特征，所以阿多諾所擔心的一種文化產品會將千千萬萬觀眾塑造成同一種社會主體的情況是不會發生的。

到這里，我們可以清楚的找出霍克海姆和約翰·費斯克的理論的相同點都極端的重視個體性，而卻在對受眾的分析態度形成巨大的差異。后者的理論同時下流行的后現代相結合，實際上可以簡單的概括為:個體的存在即為合理。在新德國電影運動的四大主將赫爾措格的(加斯·荷伯之迷》(1974)之中得到極致的體現。前者的理論對受眾的分析沒有進行準確的把握，態度過高或者過低都會導致結論的僵化或歧義。

篇(6)

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學

熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研

究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。

總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主

要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思

想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道

家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。

（一）關于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最

勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏

見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道

學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作

用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所

謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，

“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關于新道家、新道學問題

在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。

董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發

展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思

想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成

論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實

際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度

看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。

但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關于道學與的結合問題

儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關

于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學

研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克

思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬

克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中

國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造

性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活

力。現在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實

現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的

互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。

（四）關于道學的普及與大眾化問題

儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普

及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道

學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身

的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是

提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關于道學史研究

隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉

玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發

表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，

當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。

（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題

1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干

年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文

集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評

價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究

篇(7)

關鍵詞：大眾化；思想政治理論課；實踐教學

作者簡介：唐文利（1968-），女，廣西桂林人，廣西師范大學學院，館員。（廣西 桂林 541004）

基金項目：本文系2011年廣西哲學社會科學“十二五”規劃項目“當代中國大眾化的實現路徑研究——基于高校思想政治理論課視角”（項目編號：11BKS020）的研究成果之一。

中圖分類號：G641 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）16-0180-02

黨的十七大報告明確提出：“開展中國特色社會主義理論體系宣傳普及活動，推動當代中國大眾化。”高校思想政治理論課是對大學生進行理論教育的主課堂，是推進大眾化的一個重要途徑，如何加強高校思想政治理論課建設，推進當代中國大眾化進程？筆者認為，加強高校思想政治理論課實踐性教學環節是推進當代中國大眾化的有效途徑。

一、 當代中國大眾化的內涵

當代中國大眾化的基本內涵是指以中國特色社會主義理論體系為重點的基本理論由抽象到具體、由深奧到通俗，逐步被廣大群眾理解掌握，從而獲得廣泛社會認同、形成普遍社會共識的過程。[1]具體而言，就是把的基本原理、基本觀點通俗化，使人民大眾更好地理解、更好地接受、更好地掌握，并使它轉化為人民大眾的思想觀念和價值觀念，內化為人民大眾的生活方式和行為方式。[2]對于高校大學生來說，所謂掌握，就是要掌握的立場、觀點和方法，并運用于實際生活中，提高大學生認識問題、分析問題、解決問題的能力。

二、實踐性教學：高校推進當代中國大眾化的有效途徑

中國特色社會主義理論體系是中國化的最新成果，是黨最寶貴的政治和精神財富。高校推進當代中國大眾化，就是要對大學生進行理論的教育，特別是中國特色社會主義理論體系的教育，讓他們真正理解和掌握的理論，學會運用基本原理來分析和解決問題，擔負起建設中國特色社會主義的歷史重任。

高校思想政治理論課實踐性教學環節，是指在教師的指導下，依據課程的教學內容和要求，安排一定的課時，組織和引導大學生親身參與實踐活動，通過參觀考察、社會調查、課題研究、志愿服務、公益活動等具體形式，使大學生將課堂所學的理論知識運用于實踐中，并在實踐中學會用的立場、觀點、方法去認識、分析、解決實際問題。這是因為高校思想政治理論課實踐性教學具有實踐性和時效性特點。

實踐觀點是理論首要、基本的理論觀點。是在實踐中產生的，又是在實踐中不斷豐富發展的。馬克思指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義方面去的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[3]認為，實踐是理論的生命之源，脫離實踐，理論只能成為無源之水，無本之木。理論只有與實踐相結合才具有強大的生命力。而傳統的高校思想政治理論課只注重課堂講授，注重單純的概念化、理論化的政治傳授，強調灌輸，造成理論與實踐脫節現象，學生學習積極性不高，學習理論興趣不濃，教學效果不容樂觀。而高校思想政治理論課實踐性教學注重實踐性，通過開展以中國特色社會主義理論體系宣傳教育為主題的各種社會實踐活動，讓學生走進社會，走進生活，親身體驗，感悟生活，深刻體會理論的偉大，從而自覺成為的擁護者、宣傳者和踐行者。

與時俱進是的理論品質。高校思想政治理論課實踐性教學同樣具有與時俱進的鮮明特色。高校思想政治理論課是與時俱進的科學理論體系，它要求理論與實踐的結合必須是以時代需要為終極目標。[4]因而高校思想政治理論課實踐性教學尤其講求時效性，教學內容必須具有時代性，要反映現實社會的發展，體現時代特征，體現中國特色社會主義的最新理論成果。

通過高校思想政治理論課實踐性教學，使大學生把課堂所學的知識與現實生活相結合，在社會實踐中深化理論知識，在實踐中做到知行合一，讓學生在實踐中更好地了解的基本理論，更好地掌握中國特色社會主義理論。這種教學形式多樣，靈活多變，極大提高大學生學習理論的積極性和主動性。因此，高校思想政治理論課實踐性教學是推動當代中國大眾化的有效途徑。

三、實踐性教學：高校推進當代中國大眾化的具體路徑

1.集中活動與小組活動相結合

集中實踐活動指由學校統一組織和安排時間、地點和經費，每年寒暑假由學工部和團委組織開展實踐教學活動，如“三下鄉”活動，參觀考察、社會調查、青年志愿者活動等，學生參與面廣，活動集中。小組活動指結合思想政治理論課各門課程教學特點，結合學生自身專業，以5-7人為小組開展社會實踐活動。高校思想政治理論課的實踐性教學活動，要內容豐富、形式多樣，以激發學生參與實踐活動的自覺性、主動性。按照教學場地的不同，可采取課內實踐、校園實踐、社會實踐等形式。按照教學內容的不同，可采取以體驗式為主的實踐性教學、以社會調研為主的實踐性教學、以問題探究為主的實踐性教學形式。比如“思想道德修養與法律基礎”課主要對大學生進行社會主義思想道德教育和法制教育，幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、道德觀和法制觀，解決成長、成才過程中遇到的實際問題。可采取以體驗式為主的實踐性教學方式，可采用人物訪談、志愿服務、公益活動等形式。廣西師范大學實踐性活動設計的形式有：

（1）開展人物專訪活動。要求學生擬定訪談專題，對自己感興趣的人物進行專訪。如著名企業家、文化名流、政府要員、勞動模范、英雄人物、部隊軍人、平凡百姓、博士、教授、校長、學校書記、檢察官等。

（2）組織參加公益活動。如訪問福利院、聾啞學校等并為他們做一些具體的實事；參加扶貧幫困“手拉手”、“一助一”活動；參加環保植樹綠化環境或維持社會公共交通秩序或修繕社區公共設施等活動并做好記錄。

（3）參觀考察。如法庭觀摩活動，參觀庭審等。“思想和中國特色社會主義理論體系”課的目的是：使學生堅定在黨的領導下走中國特色社會主義道路的信念，使學生能夠運用的立場觀點科學地認識和分析復雜的社會問題，讓學生了解社會，了解國情、了解民情，真正體會思想和中國特色社會主義理論的偉大魅力。可采用以社會調研為主的實踐性教學方式。可帶學生參觀新農村建設、考察改革開放成功的基地，圍繞社會熱點問題、難點問題開展社會調研等。如廣西師范大學實踐性教學組織學生考察桂林三金藥業集團、桂林漓泉啤酒廠、桂林高新開發區、恭城生態農業、“印象劉三姐”表演村等進行學習。“基本原理概論”課注重從世界觀和方法論的高度教育學生樹立正確的世界觀、價值觀，目的是培養學生運用所學哲學原理分析問題、解決問題的能力。可采用以問題探究為主的實踐性教學方式，可讓學生對某一社會問題、社會現象進行課題調研等。

2.開題指導和全程指導相結合

開題指導指開學初要求每個教師對實踐性教學都要提供詳細的計劃，做到科學安排。首先組織學生制訂實踐性學習方案。開學第一周，任課教師就要求學習小組（以4～5人為宜）圍繞課程的內容，根據學生研究興趣，確定本學期實踐的選題。實踐活動的選題要具有時效性和針對性，選題要緊扣時代主題，針對學生的實際生活。其次，組織學生做好開題報告。學生選好論文題目后，要進行開題報告，開題報告通過后才能進入寫作階段。全程指導指在整個實踐性教學活動中，教師都要全程跟蹤，包括活動前要幫助學生制定實踐活動計劃及開題的指導，活動中要幫助學生解決實踐活動過程中出現的各種問題，引導學生進行論文寫作。活動后要及時幫助學生總結實踐活動中的收獲，指導學生完成論文寫作。在指導過程中，可通過面談、書信、電話、互聯網等形式與學生保持聯系和溝通。[5]

3.點評交流與總結表彰相結合

交流點評是實踐性教學非常重要的一個環節。點評交流一般在課程結束前的1-2周進行，可以在班級由教師進行綜合總結評論；也可以由學生自己匯報，每個實踐小組簡要陳述小組進行實踐活動的過程、結果及收獲，教師對每個實踐小組給予相應的點評，及時總結實踐活動成果。思想政治理論課實踐性教學是通過讓學生親身實踐，深入社會、深入生活，讓學生親身體驗當代中國的偉大成果，加深對當代中國的了解，運用的認識論和方法論來分析問題、問題解決。通過點評交流，不僅讓學生分享到不同的實踐成果，而且能讓學生在實踐活動結束后真正領會到的偉大魅力，達到真知、真信、真用的目的。如廣西師范大學在課程結束前兩周，進行實踐性性學習成果匯報、提問和點評。每個小組將自己的學習成果在班上進行匯報展示，接受教師的提問和答辯，最后教師進行總結點評和打分。學生匯報實踐成果的形式靈活多樣，有的實踐小組派1名代表上講臺陳述成果；有的實踐小組利用課件進行成果展示；有的實踐小組采取表演的形式進行成果匯報；有的小組利用手繪漫畫形式進行成果展示等。總結表彰一般由學校和思想政治理論課教學單位組織，實踐活動結束后在全校對積極參加實踐活動的學生給予通報表彰，充分調動學生學習當代中國的主動性、積極性和創造性，實現由傳統的“被動學習”到“主動學習”的轉變。

4.教學計劃與教學考評相結合

實踐教學計劃是實踐教學的前提和依據，要根據各門課程的教學特點及教學目標，制訂出科學合理的實踐教學計劃。制定實踐性教學計劃時應遵循整體性、目標性、針對性、系統性、可行性原則，以保證實踐性教學能夠有序、有效進行。制度化的實踐教學考評是監督和改進實踐教學的需要，也是調動教師、學生積極參與實踐性教學的主要因素。要將教師指導學生社會實踐計入工作量，作為晉職、晉級的重要依據；要把學生在實踐教學中的表現、實踐成果的質量綜合評價計入學生的期末成績中，占總評成績的30%～40%為宜。如廣西師范大學思想政治理論課實踐性教學成績占期末總評成績的35%。

參考文獻：

[1]吳學東，余茂輝.當代中國大眾化的路徑探索[J].南京財經大學學報，2011，（1）：95.

[2]呂卓超.試論高校思想政治理論課創新的切入點[J].西安歐亞學院學報，2011，（2）：57.

[3]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972：18.