序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇生態(tài)倫理思想論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要早期道教的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》包含了豐富的生態(tài)倫理思想，其論述“道”、：“元氣”“陰陽中和”是其生態(tài)倫理思想的本體論基娜出，并闡明了自然界的和諧及人與自然、人與天地萬物的和諧.這些初始的生態(tài)倫理思想對我們建設社會主義生態(tài)文明提供了思想資源，具有重要的現(xiàn)實意義.

      作為早期道教的重要經(jīng)典，《太平經(jīng)》又名《太平清領書》己經(jīng)受到了許多道教學者的重視?！短浇?jīng)》繼承并發(fā)展了老子《道德經(jīng)》的主題思想，認為“道”是萬物的本根，道通過“元氣”來化生天地萬物，并以道的法則和諧運轉(zhuǎn)，這些思想都為其生態(tài)倫理意識提供了哲學基礎，從而為塑造天、地、人、自然萬物的整體和諧提供了本體性的思考。在今天，從古代經(jīng)典中挖掘生態(tài)倫理思想對于社會主義生態(tài)文明建設具有重要意義。

    一、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的本體論基礎

    《太平經(jīng)》認為，道是萬物之本根，通過元氣化生萬物，卷十八至三十四《守一明法》說:“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化.元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也?！闭f的就是道為萬物之本、不可名狀，六極也是隨著道的變化而變化的，道化生出萬物，天地更不例外。天道有自己的運行規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。道作為萬物的根本，又是通過“元氣”來化生天地萬物的，。元氣遵循道的法則來運行，生化出天地萬物?！短浇?jīng)》認為，“元氣”有“太陽、太陰、太和”三氣，三氣相通形成萬物。卷十八至三十四《和三氣興帝王法》說:“陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調(diào)，王治太平?！敝挥嘘庩栔泻?、三氣和諧才能使人民順意，萬物生長。陰陽、中和是道實施的具體狀態(tài)，是元氣化生萬物的和諧之勢。《太平經(jīng)》還提出“三名同心”，“中和者，主調(diào)萬物者也”，認為天地萬物與人之間的和諧關系，都包含陰、陽、和三種基本要素，合二為一，稱為三名同心?！疤?、太陰、中和”三氣和諧可以維護自然界生態(tài)系統(tǒng)的平衡，進而實現(xiàn)太平。為了達到這樣的目的，以后的道教在信仰系統(tǒng)、丹術符篆和儀式規(guī)范中都發(fā)展了三名同心、和諧發(fā)展的思想，為生態(tài)倫理思想提供了本體論依據(jù)。

    二、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的具體內(nèi)容

    《太平經(jīng)》包含豐富的生態(tài)倫理思想。“太平”主要講的是社會的太平，而社會的太平又是以天地自然系統(tǒng)的和諧為依據(jù)的。因此，它既包括自然界的和諧，又包括人與自然的和諧，天地生養(yǎng)萬物要遵循法則和自然規(guī)律，這樣才能有利于整個社會的“太平”，才能達到太平之世。

    《太平經(jīng)》認為自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧是順應天地之性，卷五十四《使能無爭論法》指出:“天地之性，萬物各自有宜，當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也?！碧斓刂?，即萬物各自的生長規(guī)律，讓萬物達到本身所能達到的狀態(tài)，如果違背了天地萬物的本性，自然界的和諧就不可能實現(xiàn)。當然，“天父地母”說也為人與自然和諧的說法提供了依據(jù)，人應敬父愛母，也就是順應天時、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝順父母，必然會受到懲罰?！疤旄傅啬浮钡闹匾拍睿瑥纳鷳B(tài)學角度講，包含了深刻的思想內(nèi)容。

自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧及人與自然的和諧，是社會和諧、太平的基礎和前提。當時的社會五行失序，兵疫水災肆虐不窮，是極其混亂的，在這樣的社會背景下，《太平經(jīng)》提出了一些有關社會和諧的思想。而認為造成社會不和諧的原因是天地人三氣不相通，三氣不通、不能和諧共處、合成一家，天下難得太平。有的學者認為:“順應民心，足其衣食，去其冤結(jié)，這是實現(xiàn)國家太平長治的根本條件。《太平經(jīng)》就是吸收了當時一些關于和諧社會的思想，建構(gòu)了自己理想中的太平世界。當然，這是當時歷史條件下的產(chǎn)物，但對于當代社會有著重要的參考價值。它引導人們擺正人類生存與自然環(huán)境之間的關系，積極倡導和諧，尋求長遠發(fā)展，這也正是《太平經(jīng)》有關生態(tài)倫理思想的旨歸.

    三、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義

    《太平經(jīng)》所蘊涵的生態(tài)倫理思想和觀念在今天對于社會主義生態(tài)文明社會的構(gòu)建、未來人類社會的發(fā)展、對于樹立新的生態(tài)倫理觀和文明價值觀仍具有現(xiàn)實意義。

篇(2)

論文關鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責任

近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識及其對現(xiàn)代生態(tài)學、生態(tài)文學、生態(tài)批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態(tài)倫理學范式的角度對其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態(tài)倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對今天社會良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導意義。

一、生態(tài)危機呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會步人二十一世紀，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業(yè)化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。

什么是生態(tài)危機的社會根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調(diào)人與自然、科學與倫理學的分割時，發(fā)展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環(huán)境危機的重要根源”。

生態(tài)危機呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統(tǒng)并運用這種認識去變革倫理系統(tǒng)。”

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調(diào)自然的內(nèi)在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務的對象擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)，倡導一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國中西部湖區(qū)的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機重重的現(xiàn)實語境下存對生態(tài)危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態(tài)責任，其理念折射出當代生態(tài)倫理學思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發(fā)展所證實的遠見，對于當今社會建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。

1．自然的價值

歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態(tài)學描述，屁然美景誘發(fā)詩人對它產(chǎn)生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態(tài)學描述和倫理學的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權利．也擁有人類應予關心的權益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態(tài)倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態(tài)倫理學最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀末至19世紀上半期，工商業(yè)的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農(nóng)夫為了養(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”?！拔覀冊谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責任呼喚

生態(tài)責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識的了解與認同而衍發(fā)的。在從對生態(tài)學描述的理解到對倫理學規(guī)定的認同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領會在自然生態(tài)規(guī)律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔生態(tài)責任。

在《責任頌》中，華茲華斯強調(diào)責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發(fā)展、經(jīng)濟的增長、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當代生態(tài)倫理學家們認為人類應盡的生態(tài)責任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責任是守護和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責任，他以其獨特的人文關懷對自然的價值、人與自然的關系乃至社會發(fā)展與人類的責任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態(tài)倫理思想，為當今人類社會良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導。聆聽他穿越時代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠見，更體會到人類不可推卸的生態(tài)責任。

篇(3)

論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。

在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。

阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學家關于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶?，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢?，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。《老子》強調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統(tǒng)一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献印范逭迷诘兰铱磥?，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關系是生死與共，唇齒相依的。因此人應當效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關系是保證人類效法自然，順應自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認識的基礎之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎。

三、萬物平等論

人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。

道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點?！耙缘烙^之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。

莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權利，人類應當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此?？梢赃@么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點?！俺鲇趥惱肀拘裕覀兪冀K試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。

篇(4)

論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處，也有各自特質(zhì):老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態(tài)資源，而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。

老子是中國古代的圣哲，是道家學派的創(chuàng)始人，他的思想集中體現(xiàn)在《老子》(又稱《道德經(jīng)》)一書中，他的學說中蘊含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學是當今世界和平運動、環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態(tài)度。

老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態(tài)環(huán)境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現(xiàn)實指導意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進行比較研究。

一、整體主義自然觀與萬物平等論

首先，整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎。

老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構(gòu)了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分，人與自然萬物的關系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想?！暗馈笔抢献诱軐W思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規(guī)律，以及人類行為的準則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規(guī)定的混沌性存在，并非空無?！暗馈蓖瑫r又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的?！疤臁⒌?、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統(tǒng)一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切?！疤斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)?！暗馈鄙?，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調(diào)人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關系上，就是把人與天地萬物視為并列的關系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調(diào)人與自然的關系不應成為一種對立、緊張的關系。人的創(chuàng)造活動不應無視自然之理，更不應凌駕于自然之上，而應當順應自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態(tài)中。

把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

其次，萬物平等相依的觀念。

老子認為，生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬物相互依存而構(gòu)成的一張相互聯(lián)系的生態(tài)之網(wǎng)，這張網(wǎng)非常嚴密，環(huán)環(huán)相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網(wǎng)，人類只是這張秩序之網(wǎng)中的平等成員?！暗来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關系，也涵蓋人與其他生命的關系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現(xiàn)代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實踐上所作出的行為選擇就是無為。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。

值得一提的是，將老子的生態(tài)整體觀與萬物平等觀相比，老子強調(diào)循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。

二、生態(tài)認識論

從萬物平等的整體主義自然觀出發(fā)，老子與史懷澤在生態(tài)認識論上有著各具特色的見地。

老子的生態(tài)認識論是建立在對自然生態(tài)規(guī)律運行之常的基礎之上的，主要體現(xiàn)在對自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎上保持生態(tài)平衡。老子主張人對自然資源的開發(fā)利用要知自然運行之“常”?！爸Ｈ彰?。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“?！?，就是自然界的客觀規(guī)律。人在認識自然的時候，關鍵是要認識和掌握自然的客觀規(guī)律，有節(jié)制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)、自我凈化、自我修復等功能上的協(xié)調(diào)。老子希望人們?nèi)フJ識自然規(guī)律，遵循自然法則，強調(diào)“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規(guī)律，才能維持自然的和諧平衡狀態(tài)，只有這樣才是明智之舉。

自然規(guī)律是老子生態(tài)認識論的客觀基礎。史懷澤則認識到，要從注重發(fā)揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事，充分體現(xiàn)了人在敬畏生命中的主導作用?！皞惱砭褪蔷次肺易陨砗臀抑獾纳庵?。由于敬畏生命意志，我內(nèi)心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據(jù)”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內(nèi)的生命發(fā)生聯(lián)系，對一切生命予以尊重，并關心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學相比具有更廣泛的適應性和活力?！坝捎诰次飞膫惱韺W，我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內(nèi)心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā)，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”

從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發(fā)自內(nèi)心的，這種內(nèi)心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。 可見，老子的生態(tài)認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認識的基礎之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內(nèi)心使然，如果追問這種憐惜生命的內(nèi)心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學了。

三、生態(tài)實踐觀

為了保護自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性，老子的生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在三個方面。

一是主張以“慈”利物?！按取笔抢献犹岢龅囊粋€道德范疇，老子說:“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！?《老子·第六十七章》)慈的本質(zhì)是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據(jù)為人類己有;協(xié)助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規(guī)約引導萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態(tài)度，體現(xiàn)了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。

二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質(zhì)追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福?！拔迳钊四棵?五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發(fā)狂”，失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅?！暗溎笥诓恢?咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環(huán)境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。

三是以“無為”來實現(xiàn)對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規(guī)律的統(tǒng)一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規(guī)律，從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一?！盁o為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應自然的發(fā)展，從而達到更好的“為”?！盁o為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發(fā)展，又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據(jù)，具有合乎目的的性質(zhì)，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態(tài)?！胺ㄗ匀弧睂⑦@兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。

在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質(zhì)上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據(jù)，并要求同情所有的生物?！薄熬次飞膫惱硎菬o所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理?！比祟愡€應積極擔負起對生命的責任，“把倫理規(guī)定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內(nèi)容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內(nèi)心責任，是人的一種內(nèi)在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助?！坝《人枷雽游锏耐槭遣煌暾?。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。

由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態(tài)度，在行動上消極被動地適應自然運行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發(fā)，去幫助和敬畏生命，保護生態(tài)環(huán)境的平衡與協(xié)調(diào)。

此外，從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產(chǎn)生的時代背景來看，老子的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生于農(nóng)耕文化時期，自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經(jīng)過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規(guī)律和保護生態(tài)環(huán)境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經(jīng)過人類工業(yè)文明的洗禮之后產(chǎn)生的，他充分認識到人類保護生態(tài)環(huán)境的極端重要性，也看到了在現(xiàn)代社會，要保護環(huán)境、實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，必須發(fā)揮人在環(huán)境保護中的主體地位和具有決定性的主導作用。

四、結(jié)語

篇(5)

    論文摘要:《金河王》是英國19世紀著名藝術評論家約翰·羅斯金的短篇小說。本文通過時《金河王》中人物形象塑造和故事主題等方面的分析,探討作品所蘊涵的濃厚的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想,這些倫理思想體現(xiàn)了作者時全人類深切的人文關懷,對今天的人們依然具有啟示。

    約翰·羅斯金(John Ruskin,1819-1900)是19世紀英國著名美術評論家和作家,1843年,年僅24歲的他因《現(xiàn)代畫家》一書而成名,書中,他高度贊揚了威廉·特納(W.Turner)的繪畫藝術。之后,他又創(chuàng)作了《建筑的詩歌》、《建筑的七盞明燈》、《威尼斯之石》、《芝麻與百合》、《繪圖要素》等藝術評論著作。羅斯金的作品語言優(yōu)美.內(nèi)容深刻,體現(xiàn)了作者嚴正的道德立場和獨特的審美感受力.對甘地、王爾德、托爾斯泰和普魯斯特等人都產(chǎn)生過較大影響,普魯斯特甚至為了翻譯羅斯金的作品而下決心學好英語。因為其作品所蘊涵的巨大的道德力量,羅斯金贏得了道德領路人的美譽。

    《金河王》寫于1842年前后,據(jù)說是羅斯金在一位名叫尤菲米婭的12歲小姑娘的強烈要求下而創(chuàng)作的,幾年后他們還結(jié)為夫婦。1851年,《金河王》出版后大受歡迎,尤其是深受孩子們的喜愛,一年內(nèi)連印三次,并且很快被翻譯成德語、意大利語等語言。山于《金河王》常常被歸為兒童文學,因而幾乎沒有人對它進行仔細解讀,國內(nèi)學術界尤其如此。本文通過對《金河王》的人物形象塑造以及故事主題等方面的分析,探討作品所蘊涵的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。

    (金河王》的故事發(fā)生在一個名為“寶谷”的山谷中,“寶谷”一年四季風調(diào)雨順,物產(chǎn)豐饒?！皩毠取钡闹魅耸侨值?老大斯瓦茨、老二漢斯和老三格拉克,因為斯瓦茨和漢斯的惡行引起了西南風神〔同時也是掌管金河的“金河王”)的不滿,一夜之間,寶谷被洪水沖刷,變成不毛之地。三兄弟只得另謀出路,在窮困潦倒之際,金河王告訴了格拉克一個秘密:無論是誰,只要登上那座能俯視金河源頭的山頂,朝河里滴進三滴圣水,那條河就會為他變出金子。當斯瓦茨和漢斯聽到這個秘密后,都爭先恐后地弄來圣水前往金河源頭,但是他們太過冷酷無情,因此受到了金河王的懲罰,被變成了兩塊黑石頭。善良的格拉克通過了金河王設置的重重考驗,金河王為了獎勵他,為山谷引來了源泉,“寶谷’,又恢復了往日的生機.從此格拉克和當?shù)厝艘黄鹪凇皩毠取边^上了幸?？鞓返纳睢?/p>

    小說語言通達曉暢,故事淺顯易懂,但深層意蘊則反映了羅斯金獨特的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。三兄弟分別代表了“善”與“惡”:斯瓦茨和漢斯是“惡”的一方,而格拉克是“善”與“美”的化身。斯瓦茨和漢斯被當?shù)厝朔Q為“黑兄弟”,他們不僅相貌任陋,而且內(nèi)心冷酷無情,吝音貪婪:大凡張嘴吃東西,不付任何報酬的生靈,他們都要加以殺害;他們從來不給雇工工錢,等到雇工干不動了,就找個碴兒,把他們趕出家門;當別的地方遭受災害時,他們不但不伸出援助的手,還囤積糧食,待到糧價高漲便以高價拋售以牟取暴利。他們甚至惡毒地對待自己的親弟弟格拉克,讓他干所有的家務活,還經(jīng)常對他棍律相加。當“寶谷”變成廢墟后,他們來到鎮(zhèn)上當起了金匠,但他們依然惡行不改,在金子里摻加黃銅,結(jié)果生意慘淡。當他們聽說金河能變出黃金的秘密后,兩個人又勾心斗角,甚至拳腳相向。他們在分別前往金河源頭的路上,見死不救,置快要渴死的老人、小孩和小狗等不顧,最后終于自食惡果,被變成黑石。可以看出.他們沒有一絲人性,完全是“惡”的化身。但小弟格拉克與他們完全不同,他長相俊美,勤勞勇敢,善待一切生靈,尤其是在前往金河源頭的路上,他寧愿自己忍受饑渴,也要把水分給衰弱不堪的老人、氣喘吁吁地躺在路旁的孩子以及躺在石頭上喘不過氣來的小狗飲用,表現(xiàn)出無私的奉獻精神和悲天憫人的情懷。最終,他靠著自己勇敢、善良的品德通過了重重道德考驗,贏回了美好和i皆的家園。羅斯金塑造這樣對立的三兄弟形象,不僅是為了突出戲劇沖突,使故事曲折動人,更主要的是他要通過這個故事對讀者進行道德教育,讓讀者在賞善與審惡的過程中體會并相信“善有善報,惡有惡報”的真諦。   小說中還有一位主人公,他就是金河王,他長相怪異,具有神奇的能力。這個人物的期造增強了故事的娛樂性,讓作品充滿了豐富奇妙的幻想色彩,尤其是迎合了兒童的幻想、好奇心理特征。更主要的是,金河王在故事里扮演了道德審判員的角色。當金河王聽說黑兄弟的惡行后,他變作“西南風神”來到“寶谷”視察,果不其然,黑兄弟的冷酷無情激起了他的憤怒,他狠狠地懲罰了他們,將本來是萬物欣榮的“寶谷”變成被紅沙和泥漿覆蓋的荒蕪之地。但兩位黑兄弟并沒有因此吸取教訓,繼續(xù)為非作歹,他們開了金匠鋪,但以次充好,并且他們繼續(xù)虐待格拉克。金河王只得繼續(xù)出場,這次他沒有直接懲罰黑兄弟,而是故意將金河能變金子的秘密告訴格拉克,而善良的格拉克又將秘密告訴兩位哥哥。果然.兩位黑兄弟為了爭奪財寶,起了內(nèi)江,斯瓦茨銀檔人獄,漢斯僥幸逃脫,他從牧師那里偷來圣水,就朝金河源頭進發(fā),在路上,他置垂死的老人與小狗不顧,十分的狠心;當斯瓦茨從牢房出來后,聽說了漢斯變成石頭,他暗自竊喜,他從格拉克那里弄來錢,從一位邪惡的牧師那里買來圣水后也踏上了尋找金河源頭之旅,但他同樣置快要渴死的小孩和漢斯不顧,表現(xiàn)得十分絕情。與兩位哥哥相比.格拉克的確是善與美的化身,在前往金河源頭的旅程中,他同樣遇到了老人、小孩和小狗,他情愿自己忍受饑渴,也要把水給他們喝,甚至連寶貴的圣水也要讓給他們。其實這一切都是金河王布的局,他為了最后一次試驗三兄弟的德行,分別變成老人、小孩和小狗等,他的布局成了試金石,真善美的品行在他的試驗下越發(fā)的閃亮,而惡毒的品行就顯得越發(fā)陰暗丑陋。金河王按照自己的道德標準,處罰了惡徒,獎賞了好人,正義之光不僅普照“寶谷”,更溫暖了讀者的心。

篇(6)

    論文摘要:中國道家哲學蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，至今仍不失其現(xiàn)實意義和價值的莫過于天人合一的生態(tài)整體主義，道法自然的生態(tài)平衡觀，知足知止的適度發(fā)展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，挖掘道家的生態(tài)倫理思想，可為當前的科學發(fā)展提供重要的借鑒。

    中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想源遠流長，尤其是道家的生態(tài)倫理思想幽深邃密，博大宏遠，內(nèi)容十分豐富。正如美國當代著名人文主義物理學家卡普拉說:“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧?！备爬ㄕf來，最能體現(xiàn)道家生態(tài)倫理思想基本精神和價值旨趣的，莫過于天人合一的生態(tài)整體主義，道法自然的生態(tài)平衡觀，知足知止的適度發(fā)展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，它們集中地顯現(xiàn)出道家生態(tài)倫理的獨特神韻，昭揭出道家生態(tài)倫理的宏闊智慧。重新認識道家生態(tài)倫理思想的價值，能為我們借鑒人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)解決當今的生態(tài)危機提供有益的思路，對我們今天的環(huán)境保護和科學發(fā)展具有重要的借鑒意義。

    一、道家天人合一的生態(tài)整體主義，為倡行和諧理念的科學發(fā)展提供了思想資源

    天人合一、物我一體的整體生態(tài)觀念，是道家的一種基本理念，是道家其他一切思想、觀念的基礎和出發(fā)點。作為道家最高范疇的“道”，被認為是生育天地萬物的本原或本體，是天地、萬物及人的共同來源。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！贝ㄈf物雖然各不相同，但是都源于“道”并在道的支配下相互影響相互依存，是以“道”貫通的和諧有機整體系統(tǒng)。莊子也說“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為天地萬物的生成、發(fā)展、滅亡，都是元氣即道運動的結(jié)果，天、地、人與萬物是統(tǒng)一的。人們應順應自然的規(guī)律形式與自然保持協(xié)調(diào)。他們認為，天地萬物是一個和諧完美的有機整體，天地萬物的和諧秩序是由道的生養(yǎng)、和合、協(xié)調(diào)、制約功能產(chǎn)生的，不僅萬物都是由陰陽之氣的中和而生，而且世界萬物的運動變化也是由道的循環(huán)往復的運動演化的結(jié)果?！疤烊撕弦弧本褪亲匀慌c人的和諧問題，包括自然間和諧、自然與人和諧、人與人之間社會的和諧，其宗旨是和諧相處，和諧是天人合一的具體表現(xiàn)。當代中國提出的科學發(fā)展觀，是中華傳統(tǒng)和諧發(fā)展思想的創(chuàng)造性發(fā)展。倡行和諧理念的科學發(fā)展觀正是在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)和諧思想的基礎上，針對當代中國與世界和平發(fā)展的時代呼喚，謀求以和諧發(fā)展的方式實現(xiàn)以人為本的發(fā)展理念，創(chuàng)建真正體現(xiàn)中華特色并具有世界意義的社會和諧發(fā)展理論，以開創(chuàng)人類和諧發(fā)展的新境界。

    1923年，德國人施韋澤在他的《文明哲學:文化與倫理學》一書中發(fā)表了這樣一個觀點:“不僅人與人之間是平等的，而且萬物之間也是平等的。由于現(xiàn)代技術經(jīng)濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些作法。到了20世紀40年代，英國人利奧波德在其著作《大地倫理學》中，也提出要重新確定人類在自然中的地位和作用，認為:“人類并非自然的主子與統(tǒng)治者，而是自然中普通的一員。指出如果僅僅為了人類自身的功利需求而關心生態(tài)平衡、環(huán)境保護是遠遠不夠的;人類應當從自然的全局出發(fā)來認識自己與自然交往行為的正當與否?！笨偨Y(jié)人類工業(yè)化進程的經(jīng)驗教訓，人對自然那種居高臨下的主宰心態(tài)，其結(jié)果必然造成對自然、包括人自身的損害。人類要實現(xiàn)科學的發(fā)展，要擺脫面臨的生態(tài)危機的困擾而重建自己美麗的家園，就必須改變自我中心的價值傾向和追求，正視宇宙萬物的存在和價值。人作為宇宙共同體中的一員，用心去體會世間萬物相互聯(lián)系、依存的和諧統(tǒng)一性，維護其和諧之美，世界才會有生機。因此，道家“天人合一”的自然和諧理念，為我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會，全面落實科學發(fā)展觀，實現(xiàn)人與自然、人與人之間的和諧相處，提供了寶貴的思想資源。

    二、道家道法自然的生態(tài)平衡觀念，為彰顯環(huán)保訴求的科學發(fā)展提供了有益借鑒

    老子在將“道”視為天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。又說:“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。這里的“自然”是指自己如此、勢當如此、本來如此。這里的u”是指學習、效法、遵循一定的客觀規(guī)律，并按規(guī)律、規(guī)則行事，同時還有與之和平共處之意。也就是說，人們必須按照自然規(guī)律辦事，以“自然”為法，而不要把自己的意志強加給自然。道家的這種人與自然關系處理的思想，實際上潛含著一種生態(tài)倫理觀。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態(tài)環(huán)境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態(tài)。道家生態(tài)倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環(huán)境使其免遭人為破壞的依據(jù)，為人們營造一種良好的生存空間，讓大自然的美妙景色、悅耳音調(diào)、清新氣息與我們?nèi)说囊曈X、聽覺、味覺產(chǎn)生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協(xié)調(diào)。道家并不反對人化的自然，而是主張人改造自然應有規(guī)則可依，應受到道德規(guī)范的約束。

    英國著名的中國科技史家李約瑟指出:“就早期原始科學的道家哲學而言，‘無為’的意思就是‘不做違反自然的活動’，亦即不固執(zhí)地要違反事物的本性。如果不這樣做會怎么樣呢?老子說:“為者敗之，執(zhí)者失之。人類如果肆意破壞環(huán)境，不遵循自然規(guī)律就會自食其果，遭到自然的懲罰。恩格斯在《自然辯證法》一書中指出:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。人類可以利用自然物的價值，但必須遵循自然循環(huán)的規(guī)律，維持自然系統(tǒng)的穩(wěn)定，照管好自然界的價值秩序，維護人與自然的和諧關系。老子的這一“道法自然”思想促使我們重新審視人和自然的關系到底是人應“征服自然”、“改造自然”，還是應該“順任自然”、遵循自然規(guī)律，實現(xiàn)人與自然之間的和睦相處、協(xié)調(diào)發(fā)展。當代工業(yè)文明和科學技術的發(fā)展，一方面豐富了我們的物質(zhì)生活，滿足了我們對物質(zhì)財富的欲望;但是另一方面又使我們所生存于其間的全球生態(tài)環(huán)境日趨惡化。這種惡果的產(chǎn)生，與人的任意妄為和生態(tài)意識、環(huán)境意識淡薄有著密切關系。道家正是從“道法自然”、“自然無為”這一原則出發(fā)，主張尊重生物的生存權利，維護生物的自然天性，以期建立人與生物之間的融洽關系。遵循這一原則，對于相信自己“無所不能”的人類來說，無疑是一劑“清醒劑”。它必將促使人們用一種全新的眼光來看待自然、看待人們生存的這個世界，變革人們的生活方式和生存態(tài)度，矯正人與自然之間的二元對立，促成平衡態(tài)的一元世界的產(chǎn)生。

    三、道家知足知止的適度發(fā)展思想，為強調(diào)可持續(xù)發(fā)展的科學發(fā)展提供了重要啟示

    在道家看來，人類私欲的膨脹是導致自然破壞、引起社會動蕩的最大禍害。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。即世界上最大的禍害莫過于不知滿足、不知適可而止;世界上最大的錯誤莫過于貪得無厭、放望。任何事物都有一個“度”，要把握好這個“度”，在“度”的范圍內(nèi)行事，才會得到真正的滿足。因此，我們要“知足知止”，把自己的欲望保持在自然界的承受能力范圍之內(nèi)。老子認為人生在世，不能被物欲所牽累，不能貪得無厭，即所謂:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！敝悴蝗杈褪翘嵝讶藗円?jié)制物質(zhì)欲望，避免對自然資源過度開發(fā)，要考慮世界。知止不殆，就是說在追求發(fā)展時，保持適度的增長，要充分考慮到自然界生態(tài)環(huán)境的承受限度，在利用自然資源時能“去甚、去奢、去泰”?！吧酢?、“奢”、“泰”皆過限之詞，即是指“貪圖無厭，私欲無止，富貴榮利迷惑其心”的意思。將此思想引之于科學發(fā)展，則可以理解為，在社會發(fā)展過程中，實現(xiàn)科學發(fā)展的具體途徑是人類通過克服自己的私欲、貪心，使其行為符合適度的原則，而不要無限制地過度掠奪自然。

     面對當代工業(yè)文明和科學技術所造成的生態(tài)環(huán)境的日趨惡化，人類雖不能完全按照老子的“復歸于樸”的原則，返回到生產(chǎn)力極端低下的原始社會，去消極地適應自然，以保持人與自然的靜態(tài)和諧。但是，人類在反省現(xiàn)代生態(tài)危機中已認識到，這一嚴重后果都是由于人類只顧眼前經(jīng)濟利益，而無限制地亂伐森林，過度地使用土地和草地，過度地開采礦藏和地下水源，過度地捕撈水產(chǎn)和捕獵野生動物，過度地施放工業(yè)污染物，過度地自我生產(chǎn)等行為所造成的。于是，現(xiàn)代環(huán)境科學家自覺地吸取了道家的生態(tài)智慧，提出發(fā)展經(jīng)濟的“適度”原則，主動主張節(jié)約，有限度地利用和開發(fā)白然資源，反對為了滿足人類的無休止的欲望而毫無節(jié)制地向大自然索取，從而破壞人類賴以生存和發(fā)展的自然生態(tài)環(huán)境。在這方面，《道德經(jīng)》崇儉抑奢、“知足”、“知止”的思想，包含著對科學發(fā)展的社會至為重要的價值觀。只有兼顧當代人的利益、子孫后代的利益以及地球上其它生命的利益，才能重新建立起人與自然之間原本存在的親和關系，真正實現(xiàn)生態(tài)、經(jīng)濟、社會的科學發(fā)展。

      四、道家重生貴人的平等價值理念，為體現(xiàn)人本旨歸的科學發(fā)展提供了參照意義

    道家重生貴人，把對人的生命的尊重推及到對自然界萬物生命的愛護，以普遍的宇宙生命為中心，尊重包括動植物在內(nèi)的所有生命物種，尊重天地的自然存在。道家認為，既然道是宇宙間一切事物的創(chuàng)造源泉，天地萬物包括人在內(nèi)都是道自然運作和無為自化的產(chǎn)物，所有的事物都得道而生、得道而成，因此“物無貴賤”“萬物一齊”。(《莊子·秋水》)依據(jù)這一價值觀，道家肯定自然界的一切生命如人一樣，都有依照自己本性生存的權利，任何人都無權干涉和踐踏這些權利。人類在宇宙萬物面前，只能“放德而行，循道而趨”，即尊重自然之本性，遵循自然之法則，順應自然之趨勢。莊子把這叫做“以天合天”，并借助魯侯養(yǎng)鳥的故事對此作了進一步說明:“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即按鳥的自然本性去養(yǎng)鳥，其結(jié)果是“命有所成而形有所適”;相反“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即按人的價值觀念去養(yǎng)鳥，結(jié)果三日而死。敬重生命成為道家生態(tài)倫理的一個重要原則。所以，應懷著對生命的敬畏與熱愛的心情，從事保護生命、善待萬物的事業(yè)。道家還認為，尊重和敬畏生命，進而善待生命，必須先要從人的身心和諧開始，進而推及周圍的群體。“夫人能深自養(yǎng)，乃能養(yǎng)人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養(yǎng)，安能厚養(yǎng)人乎哉?有身且不能自愛重而全形，謹守先人之祖統(tǒng)，安能愛人全人?’’

篇(7)

    論文關鍵詞：村鎮(zhèn)建筑文化　倫理思想　等級制度　風水觀念

    論文摘要：迄今為止，建筑文化尚是一個新概念，陳凱峰在其《建筑文化學》一書中認為建筑文化內(nèi)涵便為有關建筑的所有意識形態(tài)方面的要素，是建筑思想、建筑觀念、建筑意識、建筑情感、建筑意念、建筑思潮這一類心理層方面的要素群。

    建筑文化的分類方法很多，如果以區(qū)域性差別(或空間差別)來劃分建筑文化總體的話，則有城市建筑文化與村鎮(zhèn)建筑文化之別;如果以歷史性差別(或時間性差別)來劃分建筑文化總體的話，則有現(xiàn)代建筑文化與傳統(tǒng)建筑文化之分;如果以時空禍合關系來組合上述建筑文化的類型的話;則有:現(xiàn)代城市建筑文化、現(xiàn)代村鎮(zhèn)建筑文化、傳統(tǒng)城市建筑文化、傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化。“村鎮(zhèn)建筑文化”的內(nèi)涵是指:目前仍位于廣大村鎮(zhèn)這一特定地域范圍內(nèi)的傳統(tǒng)的建筑藝術、建筑技術、建筑制度、建筑物以及建筑思想。

    1、倫理思想、宗法觀念、等級制度在中國村鎮(zhèn)建筑文化中的反映

    倫理思想在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，它以“三綱五?！睘楹诵?。倫理思想反應在村鎮(zhèn)建筑布局和建筑規(guī)格等方面，在聚族而居的村鎮(zhèn)中形成講究長幼、輩份與尊卑的思想觀念。

    1 .1尊卑關系與村鎮(zhèn)院落布局

    四合院是中國傳統(tǒng)建筑院落布局中最基本和最常見的合院形式之一，不僅在官式建中。

    被廣泛使用，也是傳統(tǒng)民居最理想的建筑形式。生活在四合院里的人們，即可以使自己擁有寬敞舒適的生活環(huán)境，人們相互之間又能充分發(fā)揮養(yǎng)老扶幼、互幫互助的和睦共處的團結(jié)意識，使用功能和精神功能都是不可言喻的。此外，四面建房的空間構(gòu)成也更順應“天圓地方”的大空間結(jié)構(gòu)，因此，如果說四合院是以人的居住需求建造的，那么它的規(guī)模與內(nèi)容以及圍和形態(tài)則與大自然更為協(xié)調(diào)。然而它又是封建社會倫理道德、儒教文化的產(chǎn)物。四合院四面建房，無論是從中央庭院還是外觀輪廓，包括空間內(nèi)容上，都體現(xiàn)出規(guī)矩、方整的內(nèi)涵。而在四合院四方四正中又暗含著“井”字格局，這不僅呼應了從奴隸制社會就有了的“井田制”，而是“井”字分割可為“中”字。中是對稱的、穩(wěn)定的，也是嚴肅的，它不僅容易附會出許多象征內(nèi)容，而是由中字引申出的“中庸”、“中正”、“中和”等為人處世的道德標準，也正是中國傳統(tǒng)儒家倫理思想的體現(xiàn)。

    中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑講究主軸線，而廳堂由于其主體建筑，是家庭活動的中心，又是最富有公共性的禮儀用房，所以布置在主軸線的最重要部位，而以高大的屋頂、顯眼的外形、碩大的體量、講究的用材來表現(xiàn)主人的地位或接待的規(guī)格，其次序安排也充分體現(xiàn)了人倫關系。

    1.2家族觀念在村鎮(zhèn)院落建筑群體布局中的反映

    中國的鄉(xiāng)村一直以來處干封閉狀態(tài)，一家一戶是封閉的，整個村、鎮(zhèn)也是封閉的。一般情況下，以婚姻和血緣關系結(jié)成的家族往往住在一些規(guī)模大小不一的院落里，也可能是三世同堂或四世同堂。如果兒孫輩成了家，家里人口多，家境又比較富裕，則可能增建院落。隨著子孫的繁衍，院落不斷增多，或者在主軸線上按漸進的方式一進又一進地建造，或者在主軸線兩旁另辟軸線，增建院落。

   1 .3等級觀念與村鎮(zhèn)建筑

    中國封建等級制度對于傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化有著重要的影響作用。根據(jù)張彥玉在《明史·輿服志·百官第宅》中記載:“庶民廬舍，洪武二十六年定制，不過三間、五架，不許用頭拱、飾彩色。正統(tǒng)十二年令稍變通之，庶民房屋架多而問少者，不在禁限。”此外，清代對村鎮(zhèn)家廟，祠堂的規(guī)模亦有規(guī)定，如《清史稿·志·禮》所述。

    2、風水觀念對中國村鎮(zhèn)建筑文化的影響

    風水在古代中國相當盛行，中國村鎮(zhèn)建筑文化不僅受倫理道德規(guī)范和宗教觀念的影響，受封建等級制度的制約，而且也深受風水觀念的影響，風水講述:“覓龍、察砂、觀水、點穴”。

    村鎮(zhèn)住宅大門正對別人的屋角不吉，要掛一個牌子，上書:“對望”二字，以示平安;如大門斜對人家的煙筒也不吉，是沖撞了“黑煞神”，家人出人不順，也要掛一個牌子，_上書“吉星拱照”—這個牌子亦頗為講究，紅底黑子，高寬比為1: 4，要釘在房檐處;若有鄰家的雙煙筒面對住宅，則要在墻頭掛鏡子，利用反光把黑煞神返回去;還有合院的東、西兩廂房不能前寬厚窄，因“前寬厚窄似棺形”，等于“宅之人住在棺材中，若前窄后寬，則吉。在宅綠化上，講究“前不栽楊，后不栽柳”，因楊樹不成材，而柳樹彎曲，喻意錢都“溜”走了。此外，我國北方村鎮(zhèn)街口常有刻著“泰山石可擋”的石碑，這是防止街巷煞氣沖人宅內(nèi)的風水鎮(zhèn)煞。

    風水內(nèi)涵相當龐雜，大家說法不一，尤其中鄉(xiāng)村風土先生不能科學的解釋風水，多為穿鑿附會，令人難以捉摸。不過，風水中確有合理之處，也是中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化的結(jié)晶之一。

    3、自然現(xiàn)象對中國村鎮(zhèn)建筑的影響