序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇個體穩(wěn)定的心理現(xiàn)象范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：童話情結(jié) 健康發(fā)展 積極影響

兒童離不開童話，就像魚兒離不開水一樣。安徒生說沒有童話的童年是不幸的，童話為兒童的健康發(fā)展提供了精神搖籃，使兒童體驗到了童年的快樂。兒童時期形成的童話情結(jié)影響兒童的健康發(fā)展。童話里的情緒情感，可以豐富青少年的情緒情感體驗，促進青少年的健康發(fā)展。

一、對于童話情結(jié)的解讀

精神分析認為情結(jié)是由一些被意識壓抑的意念（即無意識的思想、感情、知覺、記憶等）所組成的具有類似核心作用的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，它往往是由個人情緒經(jīng)驗中的一個重大傷害而產(chǎn)生的[1]。童話伴隨著人的童年，許多人都是讀著童話長大的。童話的世界相對來說比較簡單，童話里的人們愛憎分明。成人的世界相對來說比較復(fù)雜，沒有絕對的善與惡，沒有簡單的真與美，青少年的情感在原有的認知模式里受到了挫折，這使他們的童話情結(jié)得以喚醒。

如果說情結(jié)僅僅是由一種挫折經(jīng)歷造成的，那是片面的。情結(jié)也有一種穩(wěn)定情感的持續(xù)作用，它能喚醒人的無意識情感。童話情結(jié)也是一種情感情結(jié)，它的作用就是喚醒人們潛意識中追求美好的情感需求以及集體潛意識中的幸福感。童話情結(jié)產(chǎn)生于個體外部和內(nèi)部的現(xiàn)實沖突中，這里說的個體外部是指青少年成人后的現(xiàn)實世界，而內(nèi)部的現(xiàn)實世界是指青少年形成于童年童話及在此基礎(chǔ)上的情感認知。因此，可以這樣界定童話情結(jié)，它是以人類的集體潛意識為基礎(chǔ)，由于早期的童年情感經(jīng)驗和現(xiàn)實世界的沖突形成的，以豐富的、幸福的、美好的童年情緒情感體驗為核心的，能夠為人的情感體驗提供持續(xù)穩(wěn)定的動力并具備喚醒作用的一種復(fù)雜的心理現(xiàn)象。

二、童話情結(jié)對青少年健康發(fā)展的作用

童話情結(jié)作為一種能夠為人的情感體驗提供持續(xù)穩(wěn)定的動力和喚醒作用的一種復(fù)雜的心理現(xiàn)象，對青少年的健康發(fā)展有著重要的影響。

（一）童話情結(jié)可以使青少年充滿愛心

童話情結(jié)具有強大的吸附力和自主性，它給青少年的情感提供原動力。出于童話情結(jié)，青少年會感動于鳥語花香；青少年會對弱者產(chǎn)生同情，對殘者產(chǎn)生悲憫情懷；面對大自然神奇，青少年會產(chǎn)生無限的向往和感動，這些都得益于童話情結(jié)的原始情感。童話要傳達的永遠是關(guān)于愛的主題，愛親人、愛朋友、愛大自然，除此之外，還有悲憫的情懷，對弱者的同情等。在童話的世界里，人與自然是和諧的，青少年可以與動物對話，可以與藍天白云為伴。童話里的真、善、美以及單純和簡單生活模式，可以為讀者建構(gòu)自己的精神世界提供參考和借鑒的模型。這樣，以童話里的情感教育為依托的認知教育就有了強大的情感支撐。

（二）童話情結(jié)可以促使青少年尋找幸福感

幸福感與物質(zhì)、教養(yǎng)、文化、年齡、社會角色、人格、自我意識等有一定關(guān)系。在不同的文化背景下，社會對人們的要求和定位不同，因此，人們對幸福感的感知和要求以及定義也是不同的。Democritus 和Epictetus認為，并不是發(fā)生在人們身上的事件決定了他們是否感到幸福，而是人們對事件的解釋決定了人們的幸福感[2]。現(xiàn)代人的幸福感降低，在一定程度上固然是由一種信仰危機造成的，此外也與人們的文化、價值觀、性別、年齡甚至基因有關(guān)。看完一部反映親情或友情的電影、文章之后，青少年會感動得淚流滿面，他們會忽然有很強烈的幸福感，就好像一種久違的童年氣味喚起了他們很多美好的回憶。童話情結(jié)作為一個獨立自我的完整個體，其核心內(nèi)容是情緒情感體驗，有時它就像一個開關(guān)控制著青少年的情感生活。有的青少年情感豐富，就會有“感時花濺淚，恨別鳥驚心”的傷懷；而有的青少年情感遲鈍，他們對任何景物和場景都顯得麻木。童話情結(jié)喚醒了青少年潛意識中對真、善、美的追求，并使之成為他們的意識，由于有了意識，他們才能感知，才能理解，才能發(fā)現(xiàn)自己的需求，找到通向幸福的道路。其實，童話情結(jié)一直都以幸福的情緒情感體驗對抗著外部的情緒情感世界，當這種對抗達到一定程度就會像挫折情結(jié)一樣爆發(fā)，此時青少年感到不幸福，才會意識到自己對幸福的需求，才會去尋找幸福，這樣才有可能找回幸福感。

（三）童話情結(jié)可以促使青少年平衡自我與現(xiàn)實的沖突

美國每年都有大量的不僅適合兒童也適合成年人觀看的童話電影、電視劇上映，其收視率之高是其他節(jié)目無法可比的。這些電影、電視劇里除了兒童的純真以外，更多的是英雄般的冒險。其整個劇情講述的是被青少年丟失的童年的成長經(jīng)歷。現(xiàn)實世界的矛盾，在童話的世界里被夸大地發(fā)生和解決了，青少年在那里可以體驗到一種解決沖突的輕松和愉悅，這種情感能夠使現(xiàn)實世界中的沖突得以緩解。這樣一來，青少年就不用那么痛苦地調(diào)節(jié)本我和現(xiàn)實的沖突，超我也得以放松和休息，在童話的世界里人達到了和諧的狀態(tài)。

（四）童話情結(jié)可以提高青少年的意志力

意志作為一個獨立的精神原動力影響著人的情感世界，但是這種意志的成長需要豐富的情感體驗和內(nèi)在的精神動力為基礎(chǔ)。童話情結(jié)起源于集體潛意識，以豐富的情感情緒體驗為核心，它對意志的原動力作用是強大的。青少年的意志離不開他的情感體驗，青少年的情感體驗決定了他的意志水平。而童話情結(jié)影響了青少年的直覺思維方式，豐富了青少年的感知覺，加深了青少年情感體驗的深度和廣度。

參考文獻：

[1]朱智賢.心理學(xué)大詞典[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1989.

[2]張倩，鄭涌.美國積極心理學(xué)介評[J].心理學(xué)探新，2003（3）.

基金項目：信陽師范學(xué)院青年骨干教師資助計劃項目（課題編號：2011GGJS―07）。

作者簡介：

篇(2)

幸福心理學(xué)。中國文化。文化契合。辯證思維．

幸福不僅是人類社會幾千年的美好夢想，也是個人的向往。在人類歷史的各個階段，追求幸福始終是人們永恒的目標。在當今中國社會，幸福感正在成為中國人努力提高的社會素質(zhì)的一個指標。“人們的‘尊嚴’和‘幸福’日益成為社會各界的熱門話題，政府工作報告中首次寫入了‘有尊嚴、幸福的生活’，這確實是一件具有重大意義的歷史事件。”幸福不再是中國人看不見的愿望，人們不再含羞于表達甚至掩飾對幸福的向往和追求，不再刻意呈現(xiàn)“坎坷累累的傷者形象”幸福是談?wù)撔腋！⒈磉_幸福、享受幸福。幸福不僅是中國人民的個人愿望，也是中國社會乃至民族復(fù)興的偉大目標。在個人與社會不斷適應(yīng)、關(guān)系塑造、利益共享的現(xiàn)代化進程中，幸福不僅是中國人民的個人愿望，也是中國社會乃至民族復(fù)興的偉大目標松樹已逐漸消失被賦予強烈的價值觀。西方積極心理學(xué)的一個重要價值追求是實現(xiàn)人的幸福，并以如何實現(xiàn)人的幸福、善良和有意義的生活為核心理想。進入21世紀以來，我國學(xué)者將西方積極心理學(xué)引入我國，在理論探索和實踐應(yīng)用方面開展了大量工作，在幸福獲得的研究方面取得了許多成果。例如，陳永涌等人（2019年）認為“努力建設(shè)一個積極的社會，從而建設(shè)一個具有民族心理健康的中國，實現(xiàn)可持續(xù)的民族幸福。”[2]邢占軍等人（2019年）認為“人們生活中符合人類社會屬性的各種社會條件已成為提高幸福感的重要來源。”[3]一些學(xué)者專門討論了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想流派的幸福觀。例如，吳晶等人（2019年）認為”道家的幸福觀（主要指老子和莊子）中對幸福的追求體現(xiàn)在對道的理解上。和順應(yīng)注重提高精神生活的內(nèi)在質(zhì)量，幸福生活表現(xiàn)為和諧的精神生活。”[4]張方玉（2010）認為，“儒家的幸福觀是一種可以生活在貧困和滿足中的道德幸福。道德主體的道德精神在快樂主體的快樂體驗中起著關(guān)鍵作用。”[5]必須肯定的是，現(xiàn)有的研究成果很好地促進了中文背景下的快樂心理學(xué)探索。然而，需要注意的是，當前的研究應(yīng)該避免簡單地借用西方的幸福感量表，用看似標準化的建模思維來理解人們的幸福心理。要避免陷入文化盲區(qū)的困境，應(yīng)從文化契合洋為中用的角度進行創(chuàng)新和發(fā)展，特別是中國文化辯證思維的引進和應(yīng)用。

。“心理學(xué)不僅研究疾病、弱點和傷害，還研究力量。治療不僅是糾正錯誤，而且是建立正確的東西。”[6]積極心理學(xué)與包括規(guī)范倫理學(xué)在內(nèi)的許多學(xué)科保持著密切聯(lián)系，還對具體問題進行實證研究。在發(fā)展初期，積極心理學(xué)的主要理論任務(wù)是圍繞“幸福”這一核心問題，構(gòu)建整個學(xué)科概念的支撐群體。一般來說，這些概念群屬于人格范疇中的心理素質(zhì)。“幸福”和“美德”是具有多重含義的概念，應(yīng)該具有道德屬性的內(nèi)容。快樂的個體應(yīng)該通過德性表現(xiàn)其內(nèi)在的心理活動，即高尚的精神道德，以符合道德標準的方式完成各種行為目標和情感體驗。積極心理學(xué)的重點是通過德性培養(yǎng)德性，促進個體的快樂。

，表現(xiàn)出心理學(xué)研究的道德或價值中立。對于“幸福”和“美德”的理解，傳統(tǒng)心理學(xué)往往從道德屬性以外的主觀感受角度，將“幸福”定義為享樂的物質(zhì)消費或以需求為導(dǎo)向的精神滿足，將“美德”定義為對外界或他人的功利性主觀判斷。積極心理學(xué)致力于向人們展示“什么是美好的生活”，它不僅幫助個體避免心理障礙，而且試圖促進個體在生活中獲得幸福。積極心理學(xué)的目標是追求積極的健康，關(guān)注人們的日常生活方式、活動和性格等行為的道德判斷，應(yīng)該有規(guī)范的評價標準，其中道德判斷是不可或缺的一部分。然而，積極心理學(xué)無法克服和需要面對的基本問題是核心概念極化的思維困境和價值推理是否恰當?shù)拿}。

以Wong（2011）為代表的一些學(xué)者認為，經(jīng)過20多年的發(fā)展，積極心理學(xué)很有必要進入第二波即2．0版的積極心理學(xué)的發(fā)展階段。[7]它主要認為對未來預(yù)期的樂觀傾向比悲觀傾向更符合幸福的方向。樂觀代表活力，悲觀則代表衰敗。因此，在價值取向上，樂觀主義象征著舒展的精神和積極成果，而悲觀主義則象征著一種壓抑的心態(tài)和消極的結(jié)局。這些判斷在一定程度上和一定范圍內(nèi)無疑是肯定的。然而，應(yīng)該注意的是，上述效應(yīng)并不是相應(yīng)的無限線性定律，而是存在相應(yīng)的有限邊界。當樂觀傾向表現(xiàn)為過度內(nèi)向的自我關(guān)注對象、在一定程度上過度主導(dǎo)的自我馴化以及結(jié)果中過度重視自我依戀時，個體容易錯誤估計行為傾向，做出不正確的行為選擇，而價值期望對功能表現(xiàn)的樂觀傾向往往產(chǎn)生相反的結(jié)果，陷入盲目認知的困境。相反，當悲觀主義傾向不會使個體過度抑郁，而是刺激個體敏銳地審視環(huán)境和自身，增強他們改善現(xiàn)實的信心時，暫時情緒的“烏云”也可以起到警示和促進更好行為的作用。雖然表面上的幸福可以直觀和間接地感受到，但真正的幸福生活需要直接的體驗。快樂是活動過程的產(chǎn)物，也是行動的結(jié)果。它需要被發(fā)現(xiàn)、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)建。在達到、體驗和實現(xiàn)幸福之前，可能還有“誤導(dǎo)”和“偏離”的相反效果。心理惰性和誤解、認知偏差和扭曲、情緒沖動和隱藏在普通人中容易發(fā)生和重復(fù)。從個人的直覺感受來看，現(xiàn)實生活中確實存在一些情況。積極的心理表現(xiàn)似乎正常的、正確的或優(yōu)秀的一段時間可能不是真正的結(jié)果，甚至?xí)m得其反，產(chǎn)生負面影響。同樣，也有另一種可能，一些通常是負面的、模糊的或消極的心理表達并不完全是“一無是處”。當個人沮喪、沮喪、痛苦或暫時悲觀時，如果他們不能很好地應(yīng)對，那真的是一件壞事。但是，如果一個人身處逆境，但心理敏銳，意志堅強，行為大膽，激發(fā)出斗志，那么看似不愉快的心理狀況也可以是“蒂芙尼早餐”和“順勢而變”，最終擺脫心理范圍的弱勢端，表現(xiàn)出積極穩(wěn)定的心理素質(zhì)。積極心理學(xué)在個體提升、探索、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造幸福的特定生命階段，不可避免地要定義“什么是幸福”和“如何獲得幸福”。同時，上述對積極心理學(xué)的定義也難免引起空間爭議。從概念上講，積極心理學(xué)不能繞過許多概念，如“主觀幸福感”和“心理幸福感”。幸福二元劃分的實質(zhì)性沖突在于差異化的價值判斷：主觀幸福感似乎有較多的負載享樂主義和功利主義的元素，價值屬性較弱。而心理幸福感似乎更顯著地體現(xiàn)在深層次的價值實現(xiàn)過程中，它可以展示人類靈魂的高度，豐富幸福狀態(tài)的內(nèi)涵。

積極心理學(xué)對心理現(xiàn)象屬性的界定標準不夠成熟和充分。積極心理學(xué)的內(nèi)外批判力量主要指向核心概念“極化”趨勢對學(xué)科發(fā)展的不利影響。積極心理學(xué)核心概念的學(xué)術(shù)進展需要澄清認識論意義上的基本解釋原則和評價標準。可能會遇到一些挑戰(zhàn)：包括心理現(xiàn)象的積極屬性，它具有“區(qū)間”的存在場和“邊緣”的緩沖區(qū)，積極屬性的維持和轉(zhuǎn)換依附于生活場景，如何準確界定心理現(xiàn)象的“積極”屬性，界定積極程度的概念邊界共生的程度，即積極因素與消極因素的整合與轉(zhuǎn)化，是復(fù)雜生活事件的具體過程。在心理現(xiàn)象的積極屬性區(qū)間和共生的程度問題、心理現(xiàn)象互補的解讀問題之后，如何準確地掩蓋心理現(xiàn)象因此，對于如何準確設(shè)定心理現(xiàn)象的解釋度，協(xié)調(diào)核心概念與基本概念之間的聯(lián)系與平衡，存在著很大的分歧。解決上述問題不僅有助于積極心理學(xué)在不同文化社會中不斷完善、成熟和提升，而且有助于

從根本上說，心理現(xiàn)象屬性的劃分標準在效果的普遍衡量中存在一些適用性爭議。在對屬性進行了不完整和準確的劃分后，如果我們進一步賦予極化的價值負載描寫、贊美積極的心理表現(xiàn)為帶來一定的利益，這是一個必然的目標和選擇，或者修正消極的心理表達在認識論上，上述兩種情況將導(dǎo)致積極心理學(xué)概念體系的固化甚至僵化，整個學(xué)術(shù)話語和解釋形式將很容易滑向“極化”的境地

在整個民族的幸福中，整個民族的精神支柱和持續(xù)的價值觀始終真正體現(xiàn)了對“融合才會幸福”的堅定理解。以大我幸福的核心理念為指導(dǎo)，中國文化一直鼓勵知識和行動的統(tǒng)一，言行的一致性，提倡紳士風(fēng)度，提倡家庭和國家的感情，不僅肯定了集體層面在快樂的場合中強烈而沉重的情感宣泄和儀式呈現(xiàn)，但也認可了個人在自己的得意中恰當?shù)目鞓繁磉_。雖然內(nèi)向內(nèi)省的中國紳士文化并不過分提倡夸張的肢體語言敘述，但它也重視利用積極事件的情感力量來強化個人幸福體驗。“大我”的幸福觀具有更大的社會凝聚力和向心力，這也是中國民族團結(jié)完整、文化傳承和社會長期穩(wěn)定的重要原因之一。“大我”的幸福不是消滅“小我”的存在。中國最高的文化辯證思維州將“無我”視為“大我”。無我是大我。它并不意味著個人身份、個性特征和個人自由的消失，也不意味著忽視個人幸福。“大我”的幸福觀也重視個人幸福的累積效應(yīng)，通過回味和慶祝重要時刻和事件的激勵意義來獲得滿足、鼓舞士氣和增強幸福感。除了滿足個人內(nèi)在需求外，個人幸福感還需要考慮群體的整體秩序和利益。雖然對每個人都沒有明確的規(guī)定，但在文化心理學(xué)的核心層面，中國文化提倡奉獻幸福的元素。當然，這種奉獻不是文化強制的最低要求，但文化灌輸?shù)膽?yīng)有意義。同時，在現(xiàn)實生活中，它也被社會中的絕大多數(shù)個人內(nèi)化為行動。個人與社會之間相互強化的關(guān)系使“大我”成為現(xiàn)實幸福觀不僅為個人的自我歸因設(shè)定了靈活開放的空間，也為社會的利益設(shè)定了必要的限度，這種互補互補的生活智慧體現(xiàn)了“大我”幸福觀的獨特魅力由中國文化設(shè)定。

。“中國人的幸福更多地受人際關(guān)系和人與環(huán)境的關(guān)系的影響。他們也強調(diào)精神充實。精神滿足是幸福的重要內(nèi)容。”[9]順勢而為比逆勢而動更容易成為人們活動的首選策略在強大的人際關(guān)系面前，自我的最佳選擇是適應(yīng)的環(huán)境，而不是相反。個人改變其強大的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以滿足自身需求或偏好的機會很低，成本也很高。這與西方文化有很大不同。西方文化具有鮮明的個人本位主義色彩，幸福感也強調(diào)屬于個人的某種性格個體，存在于微觀個體單位中，由個體擁有和掌握。自我是一切生命的核心，一切思想、思想和活動都應(yīng)該為自我服務(wù)。相對于自我感知的獨立性，與他人建立社會關(guān)系并不占據(jù)首要地位或起關(guān)鍵作用。這并不意味著個人與他人隔離并生活在一起封閉的生活，但個人往往從自我感覺和判斷的角度有選擇地建立社會關(guān)系。從這個意義上說，社會關(guān)系對個體幸福起著工具性作用，在實現(xiàn)幸福的過程中進行具體的建構(gòu)和調(diào)整，因此，在西方文化中，自我的內(nèi)在屬性是決定幸福感的核心因素，表現(xiàn)出動力的力量。個人在環(huán)境中奮斗是獲得和感受幸福的唯一途徑。一般來說，

的中國人幸福觀并沒有太強的個人主義。個體不是一個純粹的“個人”，而是在很大程度上與他人密切相關(guān)和依附。關(guān)系自我是所有思想、思維和活動的核心要素。自我與親密他人之間的界限是模糊的。隨著關(guān)系的不斷滲透，這種身份邊界變得越來越弱，進而融入到更廣泛的群體意識中。雖然個體并沒有完全迷失在對外關(guān)系的社會交往中，但構(gòu)建自我的“蒂芙尼早餐”更為重要。在自我結(jié)構(gòu)中，文化對自我的單向滲透遠遠超過對文化的自我反思。通過對文化的服從和對他人的妥協(xié)，可以建立強大的自我價值觀。關(guān)系幸福感可以加強團隊團結(jié)，降低內(nèi)部活動成本。當然，它也客觀上造成了個體幸福的條件依賴。在日常生活實踐、語言敘事和社會系統(tǒng)的具體表現(xiàn)過程中，這些關(guān)系型自我價值觀將充分活躍，成為一種典型的文化范式。中國文化強調(diào)人與文化的自然融合。合力思想是中國文化日常生活的智慧。文化不是強迫個人被動地前進。文化促使個體以靈活的力量以團結(jié)合作的基調(diào)面對總體和平的趨勢，個體也體驗到生活的幸福。個體幸福具有文化規(guī)律。違背文化價值觀或文化期望，不可能成功地到達幸福的另一面。個人自由或自主的狀態(tài)取決于個人與社會的關(guān)系，然后生動地表現(xiàn)出同化的文化和心理習(xí)慣。在實現(xiàn)社會目標的過程中，自我的社會認知、態(tài)度、動機和行為與個人幸福感是一致的。“擁有高度社會支持的個人感受到更積極的社會氛圍，更有可能積累積極的社會能量，因此他們對自己、他人和社會的發(fā)展和進步更有希望，他們越能促進個人社會福祉的改善。”[10]盡管文化，作為一種柔性力量，表面上并不強迫個體被動存在，但本質(zhì)上，個體社會意義的正常心理感受和心理狀態(tài)在很大程度上受文化模式中的價值觀和行為共識的影響。文化所確立的認知視角、態(tài)度、動機和行為方式實際上塑造了個體的心理習(xí)慣。中國文化體現(xiàn)了“韌性”的情感訓(xùn)練，不堅持單方面的“唯積極論”，不追求極端情緒化的“狂歡”，不放縱張揚，不把痛苦的情感視為“惡魔”，逃避千里。中國人民一向尊重“榮辱不驚”，認為無論是正面的還是負面的結(jié)果都有一定的價值。積極的情緒當然是好的、愉快的和令人振奮的，但也應(yīng)該加以防止。”樂極生悲”，保持警惕，更加謹慎。沒有必要去看談虎色變“當遇到負面情緒時。適當?shù)姆磻?yīng)可以轉(zhuǎn)化為鼓舞人心的動力和逆境的崛起。

。自我獨立動機明顯弱于社會化動機。個人幸福感不是用個人的“索取”和“獨占海盜”來表達的，而是取決于這種關(guān)系中積極因素的實現(xiàn)程度。當個體在積極的社會關(guān)系中成功地實現(xiàn)自我時，幸福就成為這種狀態(tài)的自然結(jié)果。相反，即使個人因為滿足狹隘的興趣體驗而感到快樂，這種“幸福”也可能被社會觀念排斥和譴責，成為社會秩序中不可接受的內(nèi)容。西方文化的幸福主題主張社會個人成就薄弱，自我原子化的積極狀態(tài)是幸福的源泉和主要內(nèi)容。所有阻礙實現(xiàn)弱勢社會個人成就和原子化自我積極狀態(tài)的消極力量都是不快樂的推動者和制造者。這種“純粹”式的幸福服務(wù)于個人，既不是中國傳統(tǒng)文化所鼓勵的個人追求和人生使命，也不是社會所肯定和鼓勵的。這樣的個人成功在核心價值層面沒有長期立足點，由此產(chǎn)生的個人幸福也將被視為自私和不完整。社會秩序或部分社會秩序下的個人幸福是可靠的、有意義的和公認的，因為這種個人幸福不僅滿足個人目標，而且更明確地符合非原子人際利益，維護網(wǎng)絡(luò)相關(guān)個體的共情和團結(jié)。它是具有社會意義的主流幸福觀。中國文化價值觀普遍認為，識時務(wù)者為俊杰中優(yōu)秀的個人應(yīng)該具有靈活和較強的適應(yīng)能力，能夠以多種靈活的方式應(yīng)對外部任務(wù)。擅長察言觀色，準確識別和理解他人內(nèi)心世界。同時，他們應(yīng)該以溫和的個性而不是張揚，巧妙地表達自己的目標和要求，追求利益，避免偏執(zhí)。在敏銳應(yīng)對關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的體驗中，自我的功能也得到了充分的塑造，促使個體形成強烈的利益群體歸屬感。即使一個人在群體中遭受最低程度的社會排斥，他也會在生活中清晰地展現(xiàn)自己的“失敗”，進而承受巨大的心理壓力。中國社會交往的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系要求個體自覺地關(guān)注和考慮他人的感受、期望或興趣，靈活地調(diào)整自己的社會認知、態(tài)度動機和行為，以實現(xiàn)和維護整體秩序。

。這一過程還必須涉及對相關(guān)概念的深入解釋。鑒于豐富多彩的社會交往和人際交往活動，我們應(yīng)該從表面上關(guān)注“蒂芙尼早餐”轉(zhuǎn)向辯證地確立“蒂芙尼早餐”，從靜態(tài)固定的屬性開始到流動豐富的屬性，從對立的堅守判別到重構(gòu)主體。心理力量的復(fù)雜性和悖論性在于其靈活性。有人直覺地認為，某一心理狀態(tài)的概率所導(dǎo)致的短期結(jié)果仍有兩種情況：一種是短期內(nèi)很可能有一個小的概率偏差，另一種是短期內(nèi)的負面結(jié)果可能在長期內(nèi)產(chǎn)生積極影響，相反地辯證地推進幸福心理學(xué)核心概念的準確定位，可以放棄“極化”和“固著”的思維。它的價值還在于解釋幸福的靈活性而不是機械性，創(chuàng)造機會而不是判斷，體驗幸福的間隔而不是兩個維度。另外，它需要關(guān)注不同性質(zhì)的心理力量在對抗的過程中，它可以處于一個相對動態(tài)穩(wěn)定的“張力”范圍內(nèi)，也就是說，它可以激發(fā)和推動個人發(fā)揮“主體性”的功能，適當輻射和保持不同的心理力量，爭取優(yōu)勢地位。事實上，極化中的非此即彼思想模糊和否定了這段時間段兩端的心理屬性。因此，應(yīng)該創(chuàng)造相應(yīng)的條件，使兩端的心理屬性能夠相互“融通共生”，而不是“水火不容”。它們往往密切相關(guān)。在表面對立與排斥中始終存在相互依存的轉(zhuǎn)換空間。一桿到底的“固著”思想與辯證立場是不相容的。辯證立場不僅打破了靈活性上的機械歧視，而且擺脫了對心理屬性的靜態(tài)觀察，創(chuàng)造了一種新的思維方式共生關(guān)系中的機遇，從外在的對立發(fā)展到深層次的提升，有效地展示了幸福心理學(xué)“關(guān)系式”和“發(fā)展式”的學(xué)術(shù)取向。簡單地區(qū)分和分類心理屬性是不靠譜“命題”的一種簡化做法，這可能導(dǎo)致使用各種方法來保持和保持“證明”的準確性的習(xí)慣“命題判斷，甚至附加過多的價值判斷，使相應(yīng)的分析工作停滯甚至偏離方向。有必要對心理屬性辨證的命題進行判斷，這也是后續(xù)研究的初始階段。辯證命題判斷并不具體判斷心理力量的性質(zhì)，而是在仔細判斷自然表現(xiàn)的同時，特別注意發(fā)現(xiàn)自然轉(zhuǎn)化的機會，有能力在合理的時間間隔內(nèi)判斷“反轉(zhuǎn)”的原始命題，并在仔細觀察和分析的基礎(chǔ)上提出綜合判斷，明確幸福心理學(xué)核心概念、表面形態(tài)和深層功能的統(tǒng)一目標。

。西方文化提倡個人權(quán)力。個人往往從最現(xiàn)實的利益表達出發(fā)，跨越個人與社會的關(guān)系，直接面對神圣的權(quán)威。每個人都以“被命運選擇”為信仰，強化自己的能力、意義和價值，并將其奉獻給自己的絕對權(quán)威。社會關(guān)系只是一個平臺。接受自我和忠實實踐“命運選擇”是個人幸福的最真實狀態(tài)。然而，服從社會秩序和遵守社會目標是中國幸福文化的一個重要方面身體在調(diào)節(jié)社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的自我平衡是一種重要的幸福能力。中華文明歷史悠久。幾千年來形成的民族文化深深地凝聚了團結(jié)、完整、和諧的價值觀。一體化中的民族團結(jié)觀念在現(xiàn)實中影響著人們的日常生活。社會秩序的重要性比個人獲得局部利益更為重要。如果個人有限的觀念不能服從群體的安排，就很難和不穩(wěn)定地達到預(yù)期的效果。暫時的個人滿足感只是個人利益的短期實現(xiàn)，而不是幸福的本質(zhì)。“變化的概念使中國人對人和事有一種開放和流暢的理解……換句話說，人會根據(jù)情況而變化。”[11]在精神層面，幸福總是放在對密切相關(guān)的“他者”目標的滿足上。因此，在生活中，有些人會因為盲目而固執(zhí)地向往和追求“最后一頓飯”的幸福而迷失方向，感到幸福遙不可及，卻加深了生活的煩惱和精神的負擔。空虛的幸福是不存在的，純粹的幸福是難以長久的。尋找幸福的真諦是指在獲取人生意義或某個人生目標的過程中，一種自然的、附加的情感體驗。

，甚至可能會在道德維度上提升一定程度的文化壓力，加強對幸福的比較批判，創(chuàng)造價值利用虛假的幸福感，錯誤地貶低所謂缺乏幸福的個人的生命價值和道德標準。中國文化的價值優(yōu)勢體現(xiàn)在幸福觀上，其中蘊含著相對主義獨特的內(nèi)涵。在心理狀態(tài)的比較判斷過程中，中國文化所提升的幸福感并不是基于實在化的物質(zhì)指標和欲望，也不是基于“蒂芙尼早餐的成功和影響。被困在實在化的量化標準中”而“蒂芙尼早餐”的感官展示，很容易滑向幸福生活的另一面，讓幸福的目標成為“負擔”因此，促進幸福的重點應(yīng)該是突出相對主義的生命價值，以積極進取的精神綻放自我進取的精神，以冷靜的態(tài)度接受各種生活，中國文化幸福觀的價值優(yōu)勢也體現(xiàn)在傳播過程中表達人們對幸福的理解和追求，強調(diào)通過合理適度的社會比較和比較，審視人們完成人生義務(wù)和責任的程度，從而使人們的幸福目標在正確的方向和軌道上實現(xiàn)一些人試圖以追求和實現(xiàn)幸福的名義縮小這一差距，但結(jié)果往往適得其反。有時不僅幸福失敗，而且差距還會擴大，更多的失望會自發(fā)產(chǎn)生。個人生活環(huán)境的社會觀念往往會產(chǎn)生影響，這無形中確立了對幸福的追求f絕對幸福作為生活范式，甚至成為社交焦慮。然而，這種社會觀念的追求幸福往往以某種抽象的形式存在，這使得它在幸福的概念、實現(xiàn)幸福的途徑和體驗方面缺乏明確具體的內(nèi)容。充分發(fā)揮中國文化的價值優(yōu)勢，可以克服上述弊端。在中國文化中，幸福從來不是用個人擁有的絕對客觀條件來衡量的，也不是他們僵化的衍生物。客觀的“完美”并不等同于主觀的“幸福”，主觀的“幸福”并不一定需要客觀的“完美”。對更美好未來的期待不需要通過面對現(xiàn)實情況來完成，也不需要總是糾結(jié)在一起，或者在完全消除對現(xiàn)實的不滿之后為了實現(xiàn)更美好的未來而放置。

。周圍的特定環(huán)境需要確保個人的基本生活條件：身體免于饑餓和寒冷，心理免于孤獨，處境免于危險。上述需求得到越充分的保證，個人的獲得感和滿足感就會越強。為了獲得更大的幸福，人們需要不斷改善自己的處境，最大限度地占有和使用物質(zhì)，充分規(guī)范和落實法定權(quán)利，最大限度地擴大社會保障的程度和覆蓋面。只有社會全面進步，人們才會有更強的生活感、滿足感和幸福感。“人類進入國家的根本目的無疑是過上幸福的生活。在國家中，不同的人對幸福有不同的理解、理解和解釋，但這并不影響他們的生活選擇幸福作為共同生活的理想幸福的文化要素體現(xiàn)在個人與社會、實踐與信仰之間的關(guān)系中。幸福必須包含積極的情感狀態(tài)。它向豐富多樣的外部世界開放。因此，幸福可以是普遍的。幸福體驗的程度存在區(qū)間差異，但幸福感與幸福感之間存在著差異這種體驗必須植根于現(xiàn)實的文化觀念和社會背景之中，在這種環(huán)境中，必須生動地演繹出適合與不適合的復(fù)雜表現(xiàn)。由于制度力量的強大作用，幸福反映了一種深刻的文化品牌。

的幸福體現(xiàn)在一種愉快的精神狀態(tài)和一種獨特的精神狀態(tài)第二，情感。以目標實現(xiàn)為中心的思想取向?qū)⑿腋Ｒ暈閭€人性格和精神轉(zhuǎn)化的反復(fù)錘煉，并將幸福融入到自我完善成就的實現(xiàn)中。以過程愉悅為中心的思想取向?qū)⑿腋Ｒ暈閷ψ晕彝晟瞥删偷钠脗€人情感和精神消費，并將幸福嵌入破碎的自我等級評價中。無論幸福功能的分類指向何處，幸福的主觀狀態(tài)都有一些共同的基本要素。在認知方面，個人應(yīng)該認同自己的幸福的合法性和意義感WN生命，為價值維度奠定了基礎(chǔ)，以識別自己的生命之美。情感上，個人基本上應(yīng)保持積極的心理感受，即內(nèi)心體驗與生活意義的總體方向相一致，并結(jié)合自助和幫助他人。依靠卓越的認知和情感力量，建立有序可控的生活節(jié)奏，打造強勢的行走方式動態(tài)循環(huán)。一般來說，雖然生活中的事情可能是一茬接一茬甚至是應(yīng)接不暇，但知識和能力的提高可以幫助個人獲得健康的生活，不斷豐富的積極情緒也可以幫助個人獲得前進的動力。通過“勝人一籌”，更突出的創(chuàng)新意識，“百折不撓”更具彈性的心理韌性，“海納百川”更開放的體驗接觸，必將使個人面臨更多的機會，爭取更多的資源，更接近幸福的狀態(tài)。幸福心理學(xué)的中國化研究應(yīng)以中國人樸素的生活智慧為基礎(chǔ)，探索中國社會巨變中人們心理生活屬性的情境定位、潛在功能和動態(tài)轉(zhuǎn)換，遵循中國悠久文化的真實內(nèi)涵，而弘揚中華文化的價值優(yōu)勢，在當代社會的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中建立個體自我調(diào)節(jié)的和諧平衡，是幸福能力的重要概念。在追求和實現(xiàn)社會目標的過程中，他們努力實現(xiàn)自己的社會認知、態(tài)度、動機和行為與個人幸福一致。在中國漫長的社會歷史進程中，中華文明的民族精神孕育了獨特的幸福觀，倡導(dǎo)“大我”，體現(xiàn)“關(guān)系”，宣傳“合力”，支持“蒂凡尼早餐”，并已成為一個統(tǒng)一完整的國家，具有源遠流長的民族文化，是社會團結(jié)穩(wěn)定的重要原因之一，已成為中國幾千年來的營養(yǎng)之源，人民是源遠流長的強大精神動力成長進取。

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篇(3)

一、中國民族心理學(xué)研究現(xiàn)狀

后，尤其改革開放以來，中國民族學(xué)界在民族心理學(xué)的研究內(nèi)容方面，逐漸擺脫了前蘇聯(lián)有關(guān)民族心理學(xué)研究的影響，將民族共同心理素質(zhì)作為民族心理學(xué)的一個層次進行研究，同時構(gòu)建中國民族心理學(xué)的研究方向、原則、內(nèi)容，逐漸將中國民族心理學(xué)納入心理學(xué)的范疇。具體來說表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質(zhì)”這一概念受到了普遍關(guān)注。建國以來，民族學(xué)界受前蘇聯(lián)民族學(xué)研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質(zhì)的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質(zhì)作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關(guān)注，許多學(xué)者著書立學(xué)，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質(zhì)》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質(zhì)及其發(fā)展變化的特點》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質(zhì)是民族最具普遍性的特征》，《求是學(xué)刊》1982年第2期；顧學(xué)津：《民族共同心理素質(zhì)在民族識別中的作用》，《中南民族學(xué)院學(xué)報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質(zhì)》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質(zhì)與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關(guān)于“共同心理素質(zhì)”的思考》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》1995年第1期。）對民族共同心理素質(zhì)的內(nèi)涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質(zhì)進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質(zhì)是一個民族的社會經(jīng)濟、歷史傳統(tǒng)、生活方式以及地理環(huán)境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學(xué)藝術(shù)、社會風(fēng)尚、生活風(fēng)俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉(xiāng)土的眷戀，表現(xiàn)出自己的愛好、興趣、能力、氣質(zhì)、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質(zhì)就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質(zhì)及民族自我意識等諸種要素構(gòu)成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質(zhì)及其發(fā)展變化的特點》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期。）在對民族共同心理素質(zhì)的特點理解方面，學(xué)者們大多認為民族共同心理素質(zhì)具有穩(wěn)定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質(zhì)的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質(zhì)的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質(zhì)。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發(fā)展，一些學(xué)者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關(guān)于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質(zhì)的限制，于是開始將民族共同心理素質(zhì)納入心理學(xué)分支民族心理學(xué)的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學(xué)》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學(xué)研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學(xué)院學(xué)報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結(jié)構(gòu)層次芻議》，《學(xué)術(shù)論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質(zhì)（包括民族的性格與能力）和民族心態(tài)（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學(xué)》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質(zhì)、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結(jié)構(gòu)的調(diào)整》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導(dǎo)下的民族群體規(guī)范，包括價值觀念和規(guī)范意識以及同時產(chǎn)生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質(zhì)、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關(guān)系》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結(jié)構(gòu)應(yīng)該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產(chǎn)生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質(zhì)三個要素；第四層次，在價值觀念指導(dǎo)下包括價值觀在內(nèi)的民族群體規(guī)范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結(jié)構(gòu)層次芻議》，《學(xué)術(shù)論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學(xué)的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習(xí)俗、成見、信念、心理狀態(tài)等等精神素質(zhì)的總和。民族心理的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是多側(cè)面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質(zhì)、民族心理狀態(tài)和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質(zhì)是該民族在人類種系發(fā)展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩(wěn)定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質(zhì)、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態(tài)是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩(wěn)定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現(xiàn)著認識自己和對待自己的統(tǒng)一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節(jié)、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質(zhì)、民族心理狀態(tài)和民族自我意識的統(tǒng)一整體，其中以民族心理素質(zhì)為基礎(chǔ)。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質(zhì)與民族心理是兩個本質(zhì)不同的概念。在內(nèi)涵和外延方面：民族心理的內(nèi)涵是一個民族的成員以先天的神經(jīng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)，在后天的環(huán)境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發(fā)展起來的各種心理現(xiàn)象的總和；而民族共同心理素質(zhì)除了具有民族心理內(nèi)涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質(zhì)”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發(fā)生的各種心理現(xiàn)象，民族共同心理素質(zhì)的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩(wěn)定的心理特征。在學(xué)科歸屬方面：民族共同心理素質(zhì)歸屬于民族理論學(xué)，民族心理則歸屬于心理科學(xué)的一個重要分支民族心理學(xué)的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質(zhì)是民族學(xué)研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現(xiàn)象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質(zhì)作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學(xué)方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質(zhì)，是為了解釋斯大林有關(guān)民族定義四特征之一的民族共同心理素質(zhì)；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學(xué)的研究目的聯(lián)系起來，即研究民族心理的發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律。因此，民族共同心理素質(zhì)和民族心理是分屬兩個不同學(xué)科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質(zhì)與民族心理的區(qū)別》，《云南社會科學(xué)》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質(zhì)歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內(nèi)容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質(zhì)進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質(zhì)》，《思想戰(zhàn)線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質(zhì)探微》，《思想戰(zhàn)線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質(zhì)》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質(zhì)時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質(zhì)在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態(tài)和與風(fēng)俗習(xí)慣的交織、保族與衛(wèi)國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優(yōu)秀心理素質(zhì)，同時也指出回族應(yīng)該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質(zhì)。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學(xué)學(xué)報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風(fēng)俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風(fēng)俗與民族心理的關(guān)系也是民族文化與民族心理的關(guān)系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風(fēng)俗與民族心理淺述》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的苗族文化的影響，表現(xiàn)出許多優(yōu)良的心理素質(zhì)，也保留了一些不良的心理素質(zhì)，這在文化風(fēng)俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結(jié)構(gòu)》，《吉首大學(xué)學(xué)報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經(jīng)商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環(huán)境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經(jīng)商心理及其歷史根源》，《社會學(xué)研究》1989年第4期。）還有其他一些學(xué)者也對一些民族的心理素質(zhì)進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質(zhì)，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質(zhì)》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學(xué)報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質(zhì)，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質(zhì)透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統(tǒng)文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統(tǒng)文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質(zhì)，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質(zhì)》，《云南民族學(xué)院學(xué)報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質(zhì)，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質(zhì)》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質(zhì)初探》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報》1992年第2期。）施建業(yè)論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業(yè)：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學(xué)》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質(zhì)進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關(guān)于改善民族心理素質(zhì)的思考》，《新疆社會科學(xué)》1989年第4期。）以上文章均從民族發(fā)展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發(fā)展的影響，旨在幫助少數(shù)民族建立健康的心理特點，消除與民族發(fā)展有害的心理特點。但由于受民族學(xué)界有關(guān)民族共同心理素質(zhì)討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質(zhì)的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質(zhì)。其實，從研究的特定民族心理的內(nèi)容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關(guān)的問題也成為一些學(xué)者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育的關(guān)系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展影響》，《中央民族學(xué)院學(xué)報》1987年第4期。）張踐認為改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)；（注：參見張踐：《改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化的關(guān)系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區(qū)要改革開放，必須對民族心理結(jié)構(gòu)方面的不良因素進行調(diào)整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結(jié)構(gòu)的調(diào)整》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關(guān)系和階級關(guān)系的相互作用，經(jīng)過民族和階級交織在一起的微觀環(huán)境中介，經(jīng)過民族心理構(gòu)成因素和階級心理構(gòu)成因素疊加滲透在一起的個人心理素質(zhì)和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現(xiàn)在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關(guān)系》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質(zhì)與國民素質(zhì)教育的關(guān)系；（注：參見李景春：《論民族心理素質(zhì)與國民素質(zhì)教育》，《沈陽師范學(xué)院學(xué)報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結(jié)構(gòu)的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結(jié)構(gòu)比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質(zhì)與現(xiàn)代化的關(guān)系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質(zhì)與現(xiàn)代化》，《哲學(xué)動態(tài)》1994年第12期。）另外，還有學(xué)者對“拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質(zhì)，適應(yīng)現(xiàn)代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質(zhì)，適應(yīng)現(xiàn)代化的需要》，《浙江社會科學(xué)》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關(guān)的問題，其最終目標還是希望通過學(xué)術(shù)探討，改善不良的民族心理素質(zhì)對社會發(fā)展的不利影響。

心理學(xué)界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發(fā)展變化規(guī)律，但從20世紀80-90年表的有關(guān)論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發(fā)展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調(diào)查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調(diào)查研究、北方少數(shù)民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結(jié)為六類：各民族兒童認知發(fā)展的比較研究，各民族個性和品德形成發(fā)展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛(wèi)生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學(xué)研究已經(jīng)進行了詳細的概述，本文不再重復(fù)。

二、民族心理學(xué)研究中存在的問題

我國民族心理學(xué)研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學(xué)研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學(xué)研究在定位、概念、內(nèi)容和方法等方面仍然存在著缺陷。

第一，在學(xué)科定位方面，目前民族心理學(xué)的定位不正確，即民族心理學(xué)應(yīng)該屬于哪個學(xué)科沒有解決。多少年來，心理學(xué)研究者總認為民族心理學(xué)雖然是以民族為研究對象，但它在心理學(xué)方面的內(nèi)容便決定了它屬于心理學(xué)科范疇；民族學(xué)研究者則一直認為民族心理學(xué)雖然偏重心理學(xué)研究內(nèi)容，但其研究對象又是以民族為基礎(chǔ)，因此民族心理學(xué)應(yīng)該屬于民族學(xué)研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學(xué)方面來說，心理學(xué)是一門獨特的學(xué)科，但心理學(xué)的基礎(chǔ)是個體心理學(xué)或普通心理學(xué)，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的許多心理學(xué)分支均屬交叉性的學(xué)科，如政治心理學(xué)、倫理心理學(xué)、管理心理學(xué)、社會心理學(xué)均涉及到政治學(xué)、倫理學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)的內(nèi)容。民族心理學(xué)雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學(xué)應(yīng)該是一門集民族學(xué)和心理學(xué)為一身的交叉性的學(xué)科。再從民族學(xué)角度來說，民族學(xué)雖然是以民族作為研究對象，但它研究內(nèi)容涉及民族歷史、文化、政治、經(jīng)濟、風(fēng)俗習(xí)慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學(xué)科。如果民族學(xué)研究民族心理，必須具備心理學(xué)和民族學(xué)的基本知識和技能。因此，在民族學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的民族心理學(xué)無疑屬于綜合性和交叉性的學(xué)科，即民族心理學(xué)與民族學(xué)和心理學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它同時又是一門獨立的學(xué)科。它的任務(wù)就是研究民族心理發(fā)展的軌跡，總結(jié)民族心理發(fā)展規(guī)律。民族心理研究是民族心理學(xué)的根本使命。

第二，在概念方面，關(guān)于“民族心理”和“民族共同心理素質(zhì)”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關(guān)民族心理和民族共同心理素質(zhì)的辯論來看，有關(guān)民族心理和民族共同心理素質(zhì)的概念多達數(shù)十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內(nèi)涵來看，均缺乏普遍意義上的規(guī)定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學(xué)者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內(nèi)涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學(xué)者則將民族共同心理素質(zhì)包含在民族心理之中，但對民族心理的本質(zhì)理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學(xué)的研究范疇，因此必須采用普通心理學(xué)的基本研究方法和遵循普通心理學(xué)研究的基本原則。普通心理學(xué)是研究心理現(xiàn)象的科學(xué)，它包括兩個互相聯(lián)系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發(fā)展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現(xiàn)對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態(tài)度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經(jīng)常會遇到環(huán)境的影響，而人不肯屈服于環(huán)境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執(zhí)行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現(xiàn)在能力、氣質(zhì)和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質(zhì)則是高級神經(jīng)活動在人的行動上的表現(xiàn)，是人的相當穩(wěn)定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態(tài)度和方式上所表現(xiàn)出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現(xiàn)象就是能力、氣質(zhì)、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統(tǒng)一性的結(jié)合。民族心理學(xué)作為普通心理學(xué)的分支，是研究民族心理現(xiàn)象的科學(xué)，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯(lián)系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質(zhì)和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經(jīng)歷的人結(jié)合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質(zhì)、性格等個性心理特征的結(jié)合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質(zhì)”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質(zhì)”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質(zhì)就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質(zhì)就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質(zhì)這一概念中，素質(zhì)特指民族心理素質(zhì)，即與民族心理有關(guān)的素質(zhì)，而素質(zhì)這一詞匯在心理學(xué)上則指人的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務(wù)印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質(zhì)則是指特定民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經(jīng)系統(tǒng)，是由中樞神經(jīng)系統(tǒng)、外周神經(jīng)系統(tǒng)和自動神經(jīng)系統(tǒng)組成。中樞神經(jīng)系統(tǒng)包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內(nèi)。神經(jīng)由中樞系統(tǒng)分支遍布全身，對行為具有整體統(tǒng)一的效能。感覺神經(jīng)趨向脊髓，而運動神經(jīng)則遠離脊髓，兩者構(gòu)成外周神經(jīng)系統(tǒng)。外周神經(jīng)系統(tǒng)則包括周身、軀干、內(nèi)臟等器官的神經(jīng)系統(tǒng)。（注：參見陳孝禪：《普通心理學(xué)》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經(jīng)系統(tǒng)則專管營養(yǎng)生長過程，如胃的消化、血的循環(huán)、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經(jīng)系統(tǒng)，又稱植物性神經(jīng)系統(tǒng)。以上所說的神經(jīng)系統(tǒng)，則是心理產(chǎn)生的條件，一般來說，神經(jīng)系統(tǒng)越簡單，則心理活動越簡單；神經(jīng)系統(tǒng)越復(fù)雜，心理活動則越復(fù)雜。另外，除了這些神經(jīng)系統(tǒng)以外，感覺器官也是心理產(chǎn)生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內(nèi)部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學(xué)》，第115頁。）有了以上的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官，心理現(xiàn)象也能夠表現(xiàn)出來。因此可以說，民族心理素質(zhì)實際上是指民族心理產(chǎn)生的生理條件，即民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質(zhì)則是指特定民族共同擁有的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質(zhì)”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質(zhì)是民族心理產(chǎn)生的物質(zhì)性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內(nèi)容方面，民族學(xué)界重視民族心理的宏觀研究，心理學(xué)界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學(xué)研究者一直投身于民族共同心理素質(zhì)的研究，近年許多學(xué)者開始將其納入民族心理的研究范疇內(nèi)，并且構(gòu)建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質(zhì)仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質(zhì)”的名稱。關(guān)于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復(fù)。但由此可見，斯大林關(guān)于民族四特征之一的民族共同心理素質(zhì)在民族學(xué)界仍有巨大的影響。心理學(xué)研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數(shù)成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領(lǐng)域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛(wèi)生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》1991年第1期。）有關(guān)民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學(xué)界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導(dǎo)；心理學(xué)界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現(xiàn)象和個體民族成員心理現(xiàn)象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學(xué)和心理學(xué)在民族心理研究內(nèi)容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結(jié)合，民族心理學(xué)的發(fā)展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學(xué)界和心理學(xué)界各行其是，互不借鑒。我國民族學(xué)經(jīng)過一個世紀以來的發(fā)展，已經(jīng)建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調(diào)查法，它是民族學(xué)研究最基本和最主要的方法。所謂實地調(diào)查，是經(jīng)過專門訓(xùn)練的民族學(xué)工作者親自進入民族地區(qū)，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學(xué)通論》，中央民族學(xué)院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調(diào)查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調(diào)查會、問卷法、譜系調(diào)查法、自傳調(diào)查法、定點跟蹤調(diào)查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學(xué)科綜合研究法、數(shù)理統(tǒng)計方法也成為民族學(xué)研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學(xué)理論與方法》，中央民族大學(xué)出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學(xué)進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質(zhì)這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關(guān)民族共同心理素質(zhì)的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質(zhì)的學(xué)者也并非全部遵循民族學(xué)的實地調(diào)查法（親自到民族地區(qū)體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發(fā)展中的共同規(guī)律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結(jié)論，因為民族個體的心理現(xiàn)象千差萬別。一般的學(xué)者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導(dǎo)的使用實地調(diào)查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調(diào)查與研究——〈民族心理調(diào)查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學(xué)的民族心理研究方法和其他心理學(xué)研究方法相同，即從選題開始，經(jīng)過文獻綜述，形成假設(shè)；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結(jié)論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調(diào)查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報》1991年第1期。）心理學(xué)者使用這些比較規(guī)范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學(xué)在民族心理理論方面內(nèi)容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結(jié)某一民族或整個中華民族的心理發(fā)展規(guī)律。另外，民族學(xué)和心理學(xué)在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復(fù)的研究項目出現(xiàn)，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學(xué)研究的發(fā)展前景

民族心理學(xué)是一門新興的、多學(xué)科的、交叉性的學(xué)科，盡管在定位、概念、內(nèi)容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質(zhì)文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關(guān)注，民族心理學(xué)研究前景光明。具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，民族學(xué)和心理學(xué)在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內(nèi)容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關(guān)。例如，在處理兩個民族關(guān)系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現(xiàn)象和心理特點，從而對他們的行為做出預(yù)測，就無法制定出解決民族關(guān)系問題的對策。筆者在甘寧青地區(qū)研究民族關(guān)系問題時經(jīng)常看到民族干部不了解少數(shù)民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關(guān)系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區(qū)民族關(guān)系發(fā)展趨勢》，蘭州大學(xué)出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發(fā)展經(jīng)濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數(shù)民族地區(qū)實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內(nèi)接受這一政策，因此執(zhí)行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經(jīng)濟條件下新疆民族關(guān)系的對策研究》，新疆大學(xué)出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風(fēng)俗習(xí)慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關(guān)。因此民族學(xué)界要深入地進行民族研究，必須與心理學(xué)界建立廣泛和長期的聯(lián)系。從心理學(xué)界來說，盡管心理學(xué)在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學(xué)作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學(xué)界長期以來積累的各種實地調(diào)查材料和理論研究成果，均可以成為心理學(xué)工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學(xué)和心理學(xué)攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學(xué)研究將結(jié)出累累碩果。

第二，個體民族心理研究在今后相當長的時期內(nèi)是民族心理研究的主流。目前，我國正在實施的西部大開發(fā)在某種程度上是西部民族地區(qū)的大開發(fā)。隨著西部大開發(fā)的深入進行，國家、地方政府、社會團體和開發(fā)商希望對西部各個民族有個全面的了解。西部各個民族在長期歷史發(fā)展過程中積淀下來的心理特征，必定在民族區(qū)域自治法和自治條例實施過程中以及在民族經(jīng)濟和文化發(fā)展過程中產(chǎn)生影響，這些影響，既有積極影響，也有消極影響。其中，民族心理的積極影響將促進西部大開發(fā)各項戰(zhàn)略決策的實行和促進西部民族地區(qū)的發(fā)展，如維吾爾族和回族善于經(jīng)商的心理特點則有助于這兩個民族的經(jīng)濟發(fā)展和社會進步；消極影響則會阻礙西部大開發(fā)的順利進行和民族地區(qū)發(fā)展，如一些民族閉關(guān)自守的心理特點則不利于該民族的發(fā)展和進步。許多從事民族心理研究的學(xué)者，已經(jīng)注意到這一點，并深入西部民族地區(qū)，調(diào)查西部各個民族的心理特征，在此基礎(chǔ)上，寫出了個體民族心理的研究論文，并積極倡導(dǎo)各個民族發(fā)揚優(yōu)秀的民族心理特征，拋棄與民族經(jīng)濟文化發(fā)展不相適應(yīng)的心理特征，使西部各個民族早目走上興旺發(fā)達之路。隨著西部大開發(fā)的進一步實施，個體民族心理研究會進一步深入發(fā)展。因為西部大開發(fā)的各項政策和法規(guī)的實施需要西部各個民族的配合，各個民族要配合國家的戰(zhàn)略決策，首先要在心理方面充分地認識和理解西部大開發(fā)對西部各個民族帶來的好處，然后才能在行為上支持和擁護國家的決策。

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1 心理檔案的內(nèi)容和建設(shè)方法

1.1 個人成長經(jīng)歷。個人成長經(jīng)歷的內(nèi)容通常包括個人的一般資料，如年齡、文化、出生地、家庭情況等；個人成長過程中印象深刻的事件記述等；個人的自我描述等。也可根據(jù)實際需要，酌情添加其他內(nèi)容。

1.2 官兵認知特征。認知特點的考察對于一些技術(shù)性強、訓(xùn)練淘汰率高的崗位尤其重要，可以幫助提高訓(xùn)練效率，減少訓(xùn)練中的失誤。認知特征比較穩(wěn)定，隨時間變化不大，測量結(jié)果具有長期的參考價值。

1.3 官兵個性特點。建立這一部分檔案可了解個體的個性特點，如，氣質(zhì)類型、性格傾向等，為軍事管理、軍事任務(wù)分配提供依據(jù)。由于個性特點相對穩(wěn)定，測量結(jié)果在一到兩年內(nèi)參考價值較大。常用的個性測驗工具有卡特爾16項人格因素測驗（16PF）和艾森克人格測驗（EPQ），推薦使用16PF作為個性評估工具。

1.4 官兵訓(xùn)練學(xué)習(xí)的動力狀況。官兵訓(xùn)練和學(xué)習(xí)效果不理想的一個重要原因是對訓(xùn)練和學(xué)習(xí)的動機不強。動機是構(gòu)成人類行為的基礎(chǔ)，只有具備了較穩(wěn)定的學(xué)習(xí)動機，才能保證學(xué)習(xí)不斷地進行。

1.5 官兵社會交往狀況。如果一個人的社會交往出了問題，容易導(dǎo)致其產(chǎn)生退縮、孤僻等社交障礙，嚴重阻礙個體的正常心理發(fā)展。軍隊強調(diào)集體生活，非常重視和諧的人際關(guān)系，建立這方面內(nèi)容的檔案，有助于及時發(fā)現(xiàn)和矯正那些不擅與別人交往的官兵。

1.6 心理健康。建立這一部分檔案的主要目的是了解個體的心理健康狀況，為日常軍事管理和心理健康保障提供依據(jù)。一般而言，16PF（卡特爾16種人格因素測驗）和EPQ（艾森克人格測驗）的結(jié)果，就可以提供一定的心理健康狀況信息。這類測驗需要在沒有明顯和個體利益相關(guān)目的的條件下進行。

1.7 建檔記錄。本部分內(nèi)容至少應(yīng)當包括：施測時的目的，組織建檔和測量時機，參加建檔的人員，組織測量的方法，使用的測量工具和選擇理由，個體測驗時的特殊表現(xiàn)等，建檔人員還應(yīng)根據(jù)當時的總體印象對結(jié)果真實性進行評價，用百分制記錄在檔案中。

2 建立官兵心理檔案存在的困難、解決途徑和過程

心理測驗結(jié)果的真實性受被測者影響比較大，為獲得更加真實可靠的心理測驗結(jié)果，要注意：①控制測驗對象，組織同質(zhì)人群參加同批測驗，不同質(zhì)人群應(yīng)分批建檔，一般來說，自上而下建檔會有更好的效果，可消除上級人員的好奇心，避免對其下級的干擾。②控制測驗環(huán)境，避免測驗中受測者的相互影響和無關(guān)人員影響。集體測評一次人員不應(yīng)超過100人，且座位不宜相距太近，避免相互干擾。用投影方式呈現(xiàn)問題時，切換速度要適當，應(yīng)先快后慢，并須考慮受測人員的閱讀理解能力，避免無關(guān)人員的走動、巡查或指導(dǎo)。③應(yīng)選擇適當?shù)臏y驗時機。一般來說，在被試者熟悉環(huán)境前完成的測驗真實性較好。④心理健康測驗應(yīng)在與個體利益無關(guān)或明顯對個體有利的目的下進行。⑤對個體來說，測驗結(jié)果具有私密性，在某些利益相關(guān)的測驗條件下個體可能會有保留。如果測驗結(jié)果可能影響個體利益，建議先進行能力測驗，緊接著進行個性測驗和心理健康測驗。⑥考慮到心理是成長和成熟的過程，心理測驗結(jié)果具有時效性，需要及時更新才能具有更好的參考作用。⑦加強建檔過程的記錄，這對心理檔案的使用具有重要的參考價值。

3 制定建立官兵心理檔案的原則

建立官兵心理檔案的過程中，要嚴格遵循以下幾個原則：1.科學(xué)性原則。對心理現(xiàn)象的把握要具有實事求是的科學(xué)態(tài)度，遵循嚴格的操作程序，對測量結(jié)果予以科學(xué)的解釋。2.系統(tǒng)性原則。測評工具選擇和使用保持一致性。3.發(fā)展性原則。隨時補充、調(diào)整和更新，把能反映官兵最新心理變化與狀況的資料及時充實到官兵心理檔案中去。4.保密性原則。官兵不愿意公開、不利于官兵心理健康發(fā)展的和違反心理咨詢工作原則的心理檔案內(nèi)容必須嚴格保密。5.教育性原則。把建立官兵心理檔案視為教育培養(yǎng)官兵的一個重要環(huán)節(jié)。6.經(jīng)濟性原則。在建立心理檔案的過程中，力求以最少的人力、物力、財力和時間獲得最大的效果。

4 官兵心理檔案的管理和利用

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關(guān)鍵詞：青年學(xué)生；逆反心理；原因；對策

中圖分類號：C913　文獻標識碼：A　文章編號：1003-949X(2009)-06-0051-01

一、青年學(xué)生逆反心理產(chǎn)生的原因

青年學(xué)生中逆反心理是一種普遍存在的現(xiàn)象。為什么會出現(xiàn)這利，現(xiàn)象?原因在哪里?筆者通過對268名學(xué)生的問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象產(chǎn)生的主要原因有如下幾點。

一是歷史的原因。中國經(jīng)歷了漫長的封建社會。千百年來，在這個封閉穩(wěn)定的溫床上產(chǎn)生了一整套思想觀念。如對上司既不滿又奉承，對強者既嫉妒又羨慕，對弱者既同情又欺凌，對惡者既仇視又容忍，對自身既清高又自卑等等。當新的社會制度確立之后，這些思想觀念并不隨著母體的消失而消失，而是潛存下來，根深蒂固。再加上我們的教育沒有緊緊跟上時代的步伐，出現(xiàn)了教育環(huán)境中的歷史一貫制與社會結(jié)構(gòu)變異的矛盾，從而產(chǎn)生了先進社會制度與相對落后的教育環(huán)境不相適應(yīng)的現(xiàn)象。

二是觀念的原因。自改革開放以來，國外先進的科學(xué)技術(shù)，各種社會思潮乃至生活方式都被介紹到中國來。這些大量的信息，在人們的思想深處引起不小的震動，給我們古老的國度增添了不少活力。但是也應(yīng)看到，這些信息中夾雜著不健康的因素，也給人們的思維帶來副作用，有的造成極不好的影響，使人心理上發(fā)生了傾斜。

三是宣傳內(nèi)容與方法的失誤。宣傳內(nèi)容與現(xiàn)實脫離或自相矛盾，朝令夕改，也令人產(chǎn)生逆反心理。近些年來，我們放松了思想政治工作，忽視了對青年學(xué)生的正面引導(dǎo)，沒有旗幟鮮明地反對資產(chǎn)階級自由化思潮，這也對青年學(xué)生產(chǎn)生逆反心理起到了催化作用。

四是青年學(xué)生自身的原因。青年學(xué)生自身原因是逆反心理產(chǎn)生的決定因素。人進入青年期，各種生理機能基本發(fā)育成熟，在心理上正處在心理斷乳期，獨立意識不斷增強，又因獨立不徹底，增強了對社會的批評性，不管是來自家庭的還是來自社會的教育，都使他們憤憤不已。

二、糾正青年學(xué)生逆反心理的對策

篇(6)

1.學(xué)校德育、心育與兒童品德的關(guān)系認識

學(xué)校德育與兒童品德、心理健康教育與兒童品德分別又是什么樣的關(guān)系呢？道德與品德關(guān)系密切。道德，是社會性、群體性的意識形式，個體將道德要素內(nèi)化后形成穩(wěn)定的心理特征，即為品德，二者相互促進而又彼此獨立。品德作為“一種個體心理現(xiàn)象”，與心理健康教育同樣有著千絲萬縷的聯(lián)系，沒有健康的心理，很難形成良好的品德，品德心理傾向的“穩(wěn)定”也有益于個體心理矛盾、困惑等消弭與化解。

2.德育與心育“立體交叉”模型構(gòu)建及理念解讀

為了更好地整合德育與心育資源，聯(lián)通與優(yōu)化德育與心育流程，發(fā)揮學(xué)校政教處與“知心話吧”的互補功能，基于心育或德育中出現(xiàn)的具體問題，踐行以“問題”為中心，在發(fā)現(xiàn)中解決問題，在解決問題中有所發(fā)現(xiàn)的理念。課題組經(jīng)過充分地討論交流及論證，重點吸收了道路建設(shè)中“立體交叉”的思想，構(gòu)建出“三層立體‘并聯(lián)’、四步有序‘串聯(lián)’”的“立體交叉”模型，力求彰顯以下教育教學(xué)理念：

（1）心育層，即心理健康教育，由“生”“析”“化”“長”四步依次推進。“生”，即兒童具體心理問題的產(chǎn)生、由來；“析”即對兒童具體心理問題的分析、研討；“化”即兒童問題心理的破除、化解；“長”即教學(xué)相長，教師在“析”“化”兒童心理問題過程中業(yè)務(wù)水平得以“長”進，學(xué)生在此過程中心理素質(zhì)得到良好地生“長”，百尺竿頭更進一步，當及時總結(jié)兒童心育案例，向理論層面增“長”。（2）品德層，重點圍繞傳統(tǒng)的品德心理結(jié)構(gòu)“四因素論”展開，即知、情、意、行。兒童品德的發(fā)展受到多種因素的影響，學(xué)校德育與心育、家庭教育、社會環(huán)境等都直接地作用于兒童“知”“情”“意”，進而影響其“行”。

（3）德育層，即道德教育，主要由“選內(nèi)容”“擇方法”“通途徑”“施評價”四步依次進行。選內(nèi)容，并非是為了區(qū)分具體德育內(nèi)容的好壞，實際上也無法分辨，而是為了在某一時間節(jié)點凸顯某一德育主題，以我校為例，政教處依照“月有主題、周有重點”的原則編排具體的德育內(nèi)容。擇方法，圍繞具體的德育內(nèi)容選擇行之有效的方法方式。通途徑，意在保證兒童德育的過程，主要為時間、家校合作等。施評價，對兒童德育全程進行反饋，幫助孩子們更好地認識自我、自主提升。

（4）模型中貫穿三層的“樞紐”柱，是學(xué)校德育、心育及兒童品德諸多板塊之間“立體交叉”、相互促進的樞紐，也是學(xué)校德育與心育流程聯(lián)通和優(yōu)化的集中體現(xiàn)。

（5）力求體現(xiàn)“道德健康是心理健康的內(nèi)在前提這一命題”，顯現(xiàn)德育的基礎(chǔ)性和寬泛性，故將德育層置于模型最底且設(shè)計成最大圓片。

（6）品德層置于模型中間，一是展現(xiàn)兒童品德與學(xué)校德育、心理健康教育之間的互聯(lián)關(guān)系，二是詮釋德育與心育本是“殊途同歸”，最底層的德育和最上層的心育，它們的目標都是培養(yǎng)品德高尚的兒童，模型中兩者所處位置與目標方向雖然明顯不同，但可謂“殊途同歸”。

二、實踐反思

1.“立體交叉”：是思路，不是道路，當切實靈活地運用

當兒童出現(xiàn)具體的心理問題時，如兒童厭學(xué)癥，我們并不是機械地依據(jù)心理健康的知識理論去直接“析”“化”問題，而是及時下移至品德層，與兒童的“知”“情”“意”等相結(jié)合，推敲學(xué)生厭學(xué)的根源與走向，務(wù)求分析切實到位。同時，還下移至德育層，適時地“通途徑”，將家校合作與個體心理輔導(dǎo)兩方面相結(jié)合。最后，我們還對厭學(xué)案例進行了總結(jié)，適時向理論領(lǐng)域增“長”，并進一步作用于德育層“選內(nèi)容”板塊，擇時進行群體性教育。

2.“立體交叉”：著力實踐，尚需理論思維來進一步指引實踐出真知。

篇(7)

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；中國人；社會心理

社會心理是社會及相關(guān)群體在一特定時期的心理狀態(tài)，是一種社會價值取向的總和。社會心理既是人們的一種生活態(tài)度、情緒、習(xí)慣，也會促成一定的社會風(fēng)氣。社會心理的形成不僅與社會生活實際有著密切關(guān)系，也受到人們生活其中的傳統(tǒng)社會文化的制約，尤其是受到其生長的自然與傳統(tǒng)人文環(huán)境的制約。因此探討中國人社會心理，除了要以當今社會環(huán)境為基礎(chǔ)外，也需要參照傳統(tǒng)人文環(huán)境的因素，才能得到更為準確的答案。

傳統(tǒng)文化對于當今中國人社會心理的影響主要有那些方面呢？

一、自我觀念的雙重性

由于中國長期的封建專制政治，人們的政治c社會生活往往具有較大的可變性。許多古代中國人信仰“達者兼濟天下，窮者獨善其身”的信念。這種思想既是儒家的人生哲學(xué)，也包含了道家的“慎獨”精神在內(nèi)。這種雙重性表現(xiàn)在主觀幸福感上：一方面，中國人的人倫、道德觀念占據(jù)重要地位，人們往往將遵守人倫道德看成人的一種價值評判，一種自我人生價值完成與實現(xiàn)的需求。另一方面，當社會生活或者政治上失意后，則以道家獨善其身來對待自己的生活，其信念也趨向于自我的滿足。這樣，雙重性的自我評判標準導(dǎo)致人們在主觀幸福感上的追求與西方文化下的人格模式不同，其個體的認知程度也不同。在當代，雖然已處于法制、民主的開放環(huán)境中，但是傳統(tǒng)文化畢竟會對人們思想有所影響。這種影響表現(xiàn)在一些人心靈深處，既注重“大我”，即兼濟天下，心懷祖國的性情培養(yǎng)；也注重小我，即獨善其身的主觀幸福與滿足感。這種個體自身的內(nèi)在感受，正是傳統(tǒng)文化影響下的主觀性個人感受。

二、注重自謙、自愛、含蓄、內(nèi)蘊

古代中國人強調(diào)宗法血緣、團體主義，因此個體出頭被看成是不好的傾向。俗話說“人怕出名豬怕壯”，對于敢于出頭露面好打抱不平的人，社會往往予以非議。所以，傳統(tǒng)文化以適應(yīng)、順應(yīng)外在環(huán)境為主導(dǎo)，將自制看成一種重要的人生品質(zhì)。它使人們在各種場合，都注意克制自己的情感、個性、意愿，不暴露自己的真實的人生取向。長此以往，許多人就自然將這種自我克制作為一種人生理念。這在當今社會中也有表現(xiàn)。例如部分人在公共場所注意克制自己的情感、個性、意愿，不暴露自己的真實價值取向；在平日里喜歡與小同鄉(xiāng)、老同學(xué)、親戚朋友交往。在他們看來，這種圈子里更易于獲得安全與自我實現(xiàn)感。注重自謙、自愛、含蓄，是一種好的品質(zhì)；但是過于注重情感克制，將自己封閉在一些小圈子里，亦是與當代開放的社會環(huán)境不適應(yīng)的。

三、傳統(tǒng)文化強調(diào)“和”“合”，將順應(yīng)大流，獲得周圍人認同看著是人生崇高境界

在儒家思想中，“和為貴”就是人生哲學(xué)的一種基調(diào)。《禮記?中庸》曰：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”將“中庸”之道看著是人生最高境界的。在古代中國人看來，“二人同心，其利斷金”，“和”是個體達到成功的基本素質(zhì)。但是當這種社會心理達到極點，就容易形成強烈的“從眾心理”，并且在這種“從眾心理”中獲得一種主觀上的認同感與滿足感。主張“和”“合”、和諧，是一種好傳統(tǒng)。它可以聚集起集體力量，去征服自然，為構(gòu)建和諧社會打下基礎(chǔ)。但是，它也使部分中國人易于在群體輿論與行為壓力下，采取從眾行為，不講原則，喜好遷就，樂于做一個好好先生。

四、重人情，好面子，將保持面子和人情看著人生重要內(nèi)容