序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇倫理原則范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

在相同的基本倫理原則的指導下，臨床護理工作和臨床醫(yī)療工作的某些應用倫理原則也是保持一致的，現在大多數教科書將這些應用倫理原則概括為以下四條：不傷害原則、有利原則、公正原則和尊重原則。

雖然臨床護理工作和臨床醫(yī)療工作的聯系十分緊密，但二者畢竟屬于醫(yī)療活動中的不同領域，二者相輔相成，而不能相互替代。臨床醫(yī)療工作和臨床護理工作在工作方式上存在較大的區(qū)別。這種區(qū)別決定了臨床護理應用倫理原則與臨床醫(yī)學應用倫理原則還是有區(qū)別的。

為了探究臨床護理應用倫理原則的個性，我們還得從分析臨床護理工作的特點入手。

人們常說的護理，實際上就是指臨床護理，如《現代漢語詞典》“護理”詞條將護理解釋為：“配合醫(yī)生治療，觀察和了解病人的病情，并照料病人的飲食起居等。”[1]從這個定義不難看出，臨床醫(yī)療工作是為病人診斷和治療疾病，臨床護理工作就是使接受診斷和治療的病人處于良好的康復和生活環(huán)境之中，以使病人恢復健康或減輕痛苦。“治療，觀察和了解病人的病情”需要臨床護理人員具備扎實的醫(yī)學知識、嫻熟的操作技能以及豐富的臨床經驗。“照料病人的飲食起居”也不是一件簡單的工作，由于病人器官功能的喪失，平時看似簡單的飲食起居變得十分復雜和艱難，需要借助相關的儀器設備并在訓練有素的專業(yè)護理人員的操作下才能得以完成。臨床護理學是一門綜合性的交叉學科，其內容涉及護理學、基礎醫(yī)學、臨床醫(yī)學以及預防康復醫(yī)學等醫(yī)學分支學科，同時還涉及到人文社會科學。人文社會因素是重要的致病因素之一，臨床護理工作者要充分了解病人所生活的人文社會環(huán)境，并針對不良的人文社會環(huán)境設計心理護理方案。

臨床護理的應用倫理原則是應該與臨床護理的特點相符合的，具體體現在以下幾個方面。

1 同情包容原則

所謂疾病就是各種不良因素對人的身體和精神的重大打擊，是個人階段性生活中各種厄運的集中爆發(fā)。從病因的角度來看，除了個人明知故犯所致疾患以及外傷肇事者之外，絕大部分病人患病的遭遇是值得同情的。就算是明知故犯所致疾患的病人或肇事傷病人員，他們罹患傷病，也算遭到了上天的懲罰。因此，護理人員要學會換位思考，將心比心，要發(fā)自內心地同情病人的遭遇。病人是身心兩方面都處于不良狀態(tài)的人，他們的病理表現讓常人感到不舒服甚至惡心，如咳嗽、嘔吐、大小便失禁、大汗、、譫語等。護理人員也是人，也不喜歡穢物和惡臭，他們只有具備同情心才能包容病人的病理表現，才能喜愛護理事業(yè)。

病人是一群十分特殊的人群，他們的經濟狀況、文化程度、個人修養(yǎng)、社會地位、宗教信仰、風俗習慣等都不相同。在病理環(huán)境下，人的性情都會發(fā)生或多或少的改變，如小心眼、多疑、恐懼、煩躁、易怒甚至富有攻擊性。由于工作的需要，護理人員必須與病人朝夕相處，病人的不良情緒常常會直接發(fā)泄到護理人員身上，面對這種情況，護理人員要以專業(yè)人士的身份調適自己的情緒，不能受病人行為或言語的影響。護理人員要以同情和包容的心態(tài)對待情緒失控或行為怪異的病人。

2 消除應激原則

由應激源引發(fā)的應激反應是導致疾病產生的重要精神因素，消除應激反應是幫助病人戰(zhàn)勝疾病的重要手段。醫(yī)護人員都有責任和義務消除病人的應激反應，但消除應激反應是一項長期的細致而且需要耐心的工作，醫(yī)生與病人接觸的時間較短，而護理人員有條件與病人朝夕相處，因此護理人員就要承擔起消除病人應激反應的重任。從時間上來考察，應激反應可分為兩類：一類是病人剛剛住進醫(yī)院，由于角色轉換、不適應醫(yī)院環(huán)境以及未與醫(yī)護人員建立起信任關系而產生的新的應激反應；另一類是導致病人生病的應激反應。

醫(yī)護人員完全有責任和能力消除病人的第一類應激反應，其主要手段就是加強對病人的人文關懷，以實際行動關心病人、愛護病人、尊重病人。盡最大努力提高病人對醫(yī)院服務的滿意度，最終使病人對醫(yī)護人員和醫(yī)院產生信任感、依賴感和安全感。消除病人的第一類應激反應是有效開展醫(yī)護活動的前提條件。

消除導致病人生病的應激反應是一項十分復雜而艱巨的工作。導致病人生病的應激源具有多樣性和復雜性的特點，如不公正的待遇、失業(yè)、經濟困難、失戀、離婚、喪親等。調查并了解應激源，想辦法消除應激源是消除病人應激反應的最佳途徑，其主要手段就是護理人員要細致而耐心地對病人做好心里疏導工作，打開病人的心結，凈化病人的靈魂，從而達到消除致病應激反應的目的，以促使病人盡快康復并以正常的心態(tài)回歸社會。

3 參與觀察原則

任何形式的生命體都是十分復雜的有機體，到目前為止，生命科學還是一門未知的科學，人們對生命知識知之甚少，研究生命的手段還十分有限。在所有生命體中，人的生命是生命體的最高形式，其復雜程度可想而知。縱觀整個醫(yī)學發(fā)展史，人類研究醫(yī)學不外乎兩種基本方法，一是觀察調研法，一是模型實驗法。在經驗醫(yī)學時期，由于科學技術水平十分低下，人們只能采取直觀的手段和方法來觀察和研究人類的生理和病理現象，經過漫長的歲月，積累了豐富的醫(yī)學知識。近代，由于自然科學的迅猛發(fā)展，實驗醫(yī)學蓬勃興起。人們在實驗室里可以根據自己的設想主動地精確地研究各種生命現象，近代生命科學研究可謂碩果累累，生命科學的發(fā)展取得了長足的進步。但實驗研究并不是萬能的，在鬼斧神工的大自然面前，在具備精神世界的人的生命面前，實驗研究在多數情況下還是無能為力的。如對情志病的研究，我們只能采取觀察-調查-歸納-總結的老辦法，除此之外，還沒有別的更有效的辦法。得益于實驗醫(yī)學的輝煌成就，人類已經能十分有效地控制和治療感染性疾病，能有效地治療創(chuàng)傷性疾病，但隨著科技和文明的進步，人類的疾病譜也發(fā)生了翻天覆地的變化，新的病種主要是由人的社會活動引發(fā)的。要研究這些新病種，模型實驗法發(fā)揮的作用是十分有限的，觀察調研的老辦法應該是派得上用場的最主要的方法。

從接到病人的那一刻到病人康復出院或安然離世的整個過程，臨床護理人員都是與病人朝夕相處，全程護理。臨床護理人員具有近距離長時間直接觀察病人生理和病理反應的獨特優(yōu)勢，能夠為新病種的研究提供第一手資料。通過護理照顧，臨床護理人員能夠與病人建立起親密信任的關系，護患信任關系的建立為臨床護理人員調查病人致病因素提供了十分有利的條件。在人類疾病譜發(fā)生巨大變化、生物醫(yī)學模式向生物-心理-社會醫(yī)學模式轉變的今天，臨床護理人員應該利用自己的工作優(yōu)勢為醫(yī)學科研提供寶貴的第一手資料并積極參與醫(yī)學科研。

4 主動護理原則

根據護理人員對病人出現特定癥狀響應的快慢來分，護理活動可分為被動護理和主動護理兩種類型。被動護理是指當病人已經出現某種病理癥狀時，護理人員才臨時去做護理準備，在病人等待的過程中，病人要承受著較大的痛苦和尷尬。在工作積極性不高或缺乏護理經驗的護理人員中，常常會存在被動護理的情況。主動護理是指有經驗的臨床護理人員會根據特定的病種、病人的體質以及疾病癥狀在當前的表現和細微變化，能大致預測疾病在下一時段會表現出來的癥狀以及病人身體的反應，并根據預測提前做好護理準備，當病人的某一癥狀開始顯露出來時，能做到在第一時間為病人提供護理服務。其工作原理就在于以下三個方面：第一，正常的人體生理指標都會呈現出比較清晰的節(jié)律性特征；第二，病人的病理指標會隨著時間的推移而呈現出比較規(guī)律性的特征；第三，在醫(yī)療實踐中，病人的術后反應和藥物反應也會呈現出比較規(guī)律性的特征。

篇(2)

【關鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則

在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態(tài)環(huán)境保護意識，提高人們建設生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設提供生態(tài)意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

1、“天人合一”的支持精神

現代生態(tài)倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”后來被漢代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想系統(tǒng)，并構建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節(jié)，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經非常明顯了。現代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”

2、“恩足以及禽獸”的道德關懷

孟子跟齊宣王曾經有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”日：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結到儒家“仁者愛人”的中心上來。

儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠將這種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現出一種深厚的道德關懷理念。

3、“以時禁發(fā)”的行為模式

人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來“取物”。“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細的論述：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）按照動植物的生長規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強生態(tài)環(huán)境保護的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據生物的生長規(guī)律，建立相應的管理制度，即“圣王之制”。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”（《荀子?王制》） 在這里，荀子認識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態(tài)環(huán)境聯系起來，為我們描繪了一幅農業(yè)社會中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍圖。以時禁發(fā)的規(guī)范對后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據此制定了一系列政策法令，對生態(tài)環(huán)境保護起到了積極作用。

篇(3)

【關鍵詞】 危重患者；護理；倫理原則

Ethical principles in critically ill patients nursing application

Li QiaoLi

【Abstract】 In critically ill patients in the nursing process, often product except for medical other than some problems such as human nature, ethics, as a caregivers should correctly weigh the advantages and disadvantages, and respect the interested patients with independent right, fair to assign the use of public health resources, thus make the nursing work in critical patients more scientific and reasonable.

【Key words】In critical patients: care: ethical principles

【中圖分類號】R395【文獻標識碼】B【文章編號】1005-0515(2011)01-0082-01

從事臨床護理工作的護士會面臨比較復雜的倫理問題，除應遵守普遍的醫(yī)學倫理準則如：“人道主義，以患者為中心，生命第一”的原則外，還應遵守自主原則、無害原則、以及誠實、守信、公正等原則。如果應用不同倫理原則產生沖突時，護士應根據患者的具體情況，綜合分析，權衡利弊，然后選擇對患者最有利的方面，更恰當地做出倫理決策。

1 倫理原則

護士應根據《國際護理學會護士倫理法典》，遵守護士“促進健康，預防疾病，協助康復和減輕痛苦”的基本職責，并遵守以下倫理學的基本原則。

1.1 自主原則強調每個人都有權利根據自己價值觀和掌握的信息資料，自主地做出決定并采取行動，其實質是對人的尊重。最能代表尊重患者自主的方式就是知情同意。

1.2 有利原則強調一切為患者的利益著想，盡量做對患者有利的事。由于醫(yī)/護患之間在掌握醫(yī)學/護理知識上的不平等，患者處于脆弱和依籟的地位，醫(yī)護人員應該幫助患者治療和治愈疾病，恢復健康，避免過早的死亡，解除或減輕痛苦。

1.3 無傷害是指不給患者帶來本來可以避免的肉體和精神上的痛苦、損失、疾病甚至死亡。無害原則主張不應對別人施加傷害，特別是無力保護自己的人們（如昏迷患者，精神病患者等）。

1.4 對患者講真話是醫(yī)護人員的一種義務，也是尊重患者自的表現。對患者講真話后患者才可以知道某種監(jiān)護措施的所有潛在風險和利益。然后，做出決定，否則，患者的自主原則就不可能實行。

1.5 守信原則包含了保密和保護患者的隱私。保密是指有關患者的信息只能讓參于該患者醫(yī)護人員知道。對患者忠誠和守信是作為護士的基本要求，是與患者建立良好關系的紐帶和基礎。

1.6 公正原則是指在醫(yī)護過程中物品和服務的公正分配。人人平等是傳統(tǒng)以來醫(yī)護人員對待患者的態(tài)度，并體現到倫理守則和工作中。

2 危重患者護理中的倫理原則

2.1 護理行為遭到患者的拒絕的倫理決策。重癥患者病情危重，由于軀體嚴重不適或強烈的不良心理反應，常會拒絕各種護理操作。如護士為了幫助術后患者盡快恢復，要鼓勵患者翻身、咳嗽、深呼吸和早期活動，而患者卻因疼痛、睡眠不足或希望獨處而拒絕時，會產生有利原則經常會與自主性原則的沖突。患者有對其個人健康問題做出決定，對醫(yī)護人員所采取的治療方案和措施進行取舍的權利。在重癥監(jiān)護室，護士的許多護理活動都可能存在這種沖突。此時護士必須權衡利弊，把有利原則排在優(yōu)先地位。

2.2 隱瞞實情行為的倫理抉擇。護士是否有時需要向患者隱瞞實情呢？對于患“不治之癥”且預后不良的疾病，危重疾病和需要做大手術的患者，如果患者心理承受力較差，告知實情反而引發(fā)患者的悲觀、絕望心理，此時應該注意保護性醫(yī)療制度。即對患者從輕告知或保密。如果這種傷害比告知實情造成的傷害要輕，根據“兩害相權取其輕”的原則，對患者保密可以得到倫理辯護。另外，對患者保密，雖然違背了護士的義務和尊重患者自的原則，多數患者是能夠理解和接受的，因為他們認為家屬完全可以代表自己的利益。

另外，護士是不是為了替患者保密就可以對患者家屬或他人隱瞞實情呢？如果為患者的信息保密會傷害到他人時，則應另當處理。比如為艾滋病或其他傳染病患者的病情保密時，就可能造成其家人或其他人的利益受到損害。護士必須權衡各種倫理原則并分析行動結果可能帶來的危險和利益。有些特殊情況下的行動可起到指導作用。

2.3 有創(chuàng)監(jiān)護技術應用中的倫理問題。由于有創(chuàng)血壓監(jiān)測可以提供更多的信息，可能比無創(chuàng)血壓監(jiān)測對患者更有利。然而，這種方法對患者也有不利的因素，如插管導致疼痛，費用比無創(chuàng)血壓監(jiān)測高，還可能發(fā)生穿刺部位感染、敗血癥、空氣栓塞或血栓形成等并發(fā)癥。醫(yī)護人員在選擇應用這些高新監(jiān)測技術時，應用于確實能從中獲得益處的患者，應用過程中還應嚴密觀察可能發(fā)生的并發(fā)癥。一般而言，如果患者可由監(jiān)測中受益且在知情同意下接受某種監(jiān)護措施，既不構成傷害，反之有益。無害原則應作為醫(yī)護人員首要的倫理原則。

2.4 生命是否繼續(xù)維持的倫理依據。患者有對自己疾病的認知權，也有對自己疾病處理措施表達意愿的權利，面臨死亡的患者有選擇死亡狀態(tài)的權利。從實質上說，自是患者權利中最為基本的一種權利，是體現患者生命價值和人格尊嚴的重要內容。如果患者家屬或其法定人以表明患者在某一倫理問題中的價值觀與主要愿望，而醫(yī)護人員未將患者的愿望或利益列入倫理決策時，即構成對患者的傷害。如果患者已事先表示能安詳無痛苦的走完人生旅程的意愿時，根據我國“新世紀護士倫理守則”，護士可尊重瀕臨死亡者的意愿，提供可增進其身心舒適的措施，不再施行創(chuàng)傷性的治療，減少對患者的傷害，幫助其安詳而尊嚴地離世。危重患者如果意識失，成為腦死亡、植物人或不可逆昏迷，則只能由家屬代替。

2.5 資源分配是否合理問題。在開放市場經濟條件下，可得資源的分配方法常由金錢所決定。護理人員不得過分關心患者的經濟狀況，不是根據病情的需要而是對不同支付能力的患者，從態(tài)度上，設備使用上區(qū)別對待，個人如果有錢就能獲得最好的服務。膽是，對沒有經濟能力的患者拒絕救治卻違背了人道主義的原則。護士應根據公正的原則，使每個患者都受到平等對待，公平地利用衛(wèi)生資源，獲得平等的照顧和治療，以及整個過程中得到生理和心理需要方面的支持。如何保護患者的自，如何公正分配護理保健資源等，對倫理原則在重癥監(jiān)護的應用進行初步探討，為臨床護士進行護理倫理決策提供參考。

參考文獻

[1] Linda DU.Joseph KD,.lynne AT,et al..Essentials of critical care nursing,St.Louis:Mosby-Year Book,1992.15~29

[2] 蘭禮吉.應用護理倫理學：成都：四川大學出版社，2004.307~311

[3] 邱仁宗.護理倫理學：國際的視角..中華護理雜志,2000.35.569~573

[4] 葛洪剛，蘭迎春，王書福等，醫(yī)學高新技術應用的社會效應與倫理原則.中國醫(yī)學倫理學，2000.13（5）：58~60

[5] 周青山，涂仲凡，關于心胸重癥監(jiān)護病房的倫理思考.中國醫(yī)學倫理學，2002.15（2）：45~50

篇(4)

關鍵詞：領導倫理；功能；原則

一、領導倫理的基本內涵

（一）領導倫理基本內涵

什么是領導倫理？對于這個概念有幾種不同的認識，一種觀點認為領導倫理是指研究以領導者的倫理規(guī)范，即領導者在領導活動過程中應根據基本道德規(guī)范，為領導者處理好各種關系，培養(yǎng)領導者忠誠、愛民、尚公、正直、廉潔、勤奮的高尚品德，實現領導過程的倫理價值及完善領導者的道德品格，提供正確的道德原則和實現途徑[1]。另有學者認為領導倫理是指領導者在其全部活動中，為保持協調、和諧的人際關系必須遵循的價值理念、人倫準則和相關規(guī)范的總稱。[2]

綜上可以看出，領導倫理是指領導者在領導被領導者的活動過程中應該具備的道德素質的總稱以及在領導活動中所必須遵循的道德規(guī)范。領導倫理的核心是領導者在領導過程中與被領導者默認接受并受其制約的道德和行為規(guī)范，具體表現為領導者與被領導者的思想觀念、世界觀、價值觀、道德觀以及與組織內外人員之間的人際交往規(guī)范、辦事水準與評價準則等。

（二）領導倫理的功能

領導者對社會、對組織的影響是全局性、統(tǒng)領性的，因此領導者在道德方面的外在表現不僅會影響組織的發(fā)展，甚至還會影響整個社會良好精神風貌的形成。具體來說，領導倫理具有以下功能：

一是導向功能。領導者在領導活動中處于領導、組織、控制的地位，因此領導者的道德表現是整個組織乃至社會道德的先行者，具有率先示范、模范帶頭的作用。加之普通民眾對領導者道德具有很強的追隨摹仿性，更使領導者的道德修養(yǎng)對公眾道德具有極強的導向和示范功能。[3]

二是規(guī)范功能。領導者自覺地依據廣大人民群眾及其下屬所期望的倫理準則，約束和規(guī)范自己的行為，以滿足廣大人民群眾和下屬的利益和需要，從而得到人民群眾和下屬的尊敬和支持，實現有效的領導。

三是激勵與凝聚功能。領導者的倫理規(guī)范主要通過領導者與他人、領導者與自身以及領導者與組織的各種關系體現出來。領導者在領導活動中，如果具有較高的道德修養(yǎng)，就會得到下屬和群眾的愛戴和支持，并建立良好的、積極向上的工作氛圍。

四是協調能力。在領導活動中，領導倫理可以解決規(guī)章制度和法律條文無法解決的矛盾和沖突。領導者要發(fā)揮模范帶頭作用，以身作則，不僅會消除矛盾和沖突，而且還會促進人際之間的和諧，并且對于有效落實黨的方針政策，具有非常重要的意義。

二、領導倫理建設原則

領導權力的異化和腐敗墮落現象是現代人類社會的毒瘤，新形勢下，我國部分領導者出現的道德缺失，如、奢侈浪費、貪污受賄等。腐敗不僅使黨和政府遭受了巨大的損失，而且已成為目前廣大人民群眾民眾最想迫切解決的社會問題。因此，構建領導者倫理道德體系意義重大。領導倫理的建設，應遵循以下幾方面的原則：

（一）以“人”為本

“人”主要是指相對于領導者而言的普通廣大民眾或下屬，他們是領導活動的主要動力和基礎，是國家的主人和社會發(fā)展的主力軍。雖然領導者最終的目的是為了服務廣大民眾，但是“領導”的前提是被領導者對領導者的安排持認同態(tài)度并自覺的服從。領導的最終落腳點是領導者能否代表被領導者的實際利益和需求，能否滿足和實現他們的利益需求。因此，只有正確認識和擺正領導者與被領導者的關系，領導者才有可能取得主動的領導地位。一切相信群眾，一切依靠群眾，一切為了群眾，是對領導者最基本的道德要求。

（二）修身養(yǎng)廉

“廉潔”作為領導者倫理規(guī)范的原則之一，在中國傳統(tǒng)官德中，被視為“為官之寶”，“為政之本”。因此，這充分體現了領導干部是人民的公仆，是服務者，更應該在從政時廉潔清正。一方面，領導者的廉潔與否直接關系到國家政權的興盛和衰亡。另一方面，廉潔也是高層次的道德所包含的重要道德內容。底線倫理規(guī)范是實現高層次道德的先決條件，領導干部只有從廉潔做起，守住底線，才可能實現更高層次得道德理想。[4]

（三）誠實守信

自21世紀以來，誠信缺失問題已經成為最嚴重的社會問題之一。誠信是指調節(jié)人際關系的基本行為規(guī)范和根本準則。孔子提出“民無信不立”。人與人之間的交往只有坦誠、講信用、彼此信任才能和諧共處，實現共贏。誠信不僅對實現領導具有基礎作用，而且還是維系良好的領導者與被領導者關系的精神橋梁，倘若失去誠信，領導者就難以贏得被領導者的信任和忠誠，領導就不會成功。

（四）嚴于律己

提高道德境界的一個必備條件就是嚴于律己。領導者只有嚴格要求自己，時刻自省，就會發(fā)現自己的道德缺失和不足，從而自覺提高自身的道德修養(yǎng)。儒家倡導的“內圣外王”之道，意思是領導者如果不能修身克己，就不能治理別人。同理，領導者作為社會的公仆，卻做不到嚴于律己，那么也就不會管理好人民乃至整個國家。然而，對大多數人而言，往往對自己的評價與定位不是很準確，這就使得領導者在領導的過程中會出現官本位的現象。嚴于律己，不僅要抵制不良誘惑，還要時刻以身作則，只有吾日三省吾身，擇其善者而從之，其不善者而改之，才能真正為民謀利。（作者單位：山東理工大學）

參考文獻：

[1]顧承衛(wèi).“領導倫理”若干重要范疇辨析及引申[J].湖南學院學報，2010（1）.

[2]白雪蘋.中國傳統(tǒng)的領導倫理思想及對現代的啟示[J].遼寧行政學院學報，2010（4）.

篇(5)

對精神障礙患者的醫(yī)療，是以損害身體器官健康、限制患者行為為代價進而消除精神病癥、穩(wěn)定精神狀態(tài)。這是對健康權處分的自身權利，是人權中最重要的人身權利，作為包括精神障礙患者在內的所有公民，自是其依法享有的基本權利。因此，自愿原則需要法律的保障。自愿權利依靠精神障礙患者良好的自知力，其自知力的健全與否直接關系自愿權利的施行和個體利益的實現。基于自知力問題，多數人認為精神障礙患者是無法對“自愿”進行理解并行使的，將精神障礙患者定義為“無民事行為能力人”。值得辨析的是，精神障礙患者屬于醫(yī)學概念，而有無行為能力屬于法律概念，因此不宜混為一談。作為一種自省力、自知力關注精神障礙患者對自身內在的認知，與人格相關聯。因精神疾病的特殊性，自知力指某段特殊時期，精神障礙患者的認知能力。并非精神障礙患者均是不具備自知力的重型精神疾病患者，醫(yī)學上對精神疾病的分類廣泛，并非精神疾病均導致嚴重精神錯亂，并且即使是在發(fā)病期或非緩解期，若其能夠客觀理解事物和行為，也是具有行為能力的，可以行使自愿權利。《精神衛(wèi)生法》中的自愿原則來源于民法自愿原則中的意思自治原則。其內核為:主體的平等自由、理性主義、權利本位觀，屬于社會法領域。又區(qū)別于私法領域中的民法自愿原則，是精神衛(wèi)生服務的基本準則，側重于國家和社會義務;規(guī)定診斷、治療、康復是醫(yī)療機構的法定義務，使精神障礙患者在自主決定時有權獲得相應的幫助。

2精神障礙患者醫(yī)療自愿原則的倫理正當性

2.1精神障礙患者醫(yī)療自愿原則的法律規(guī)定

1991年聯合國通過的《保護精神病患者和改善精神保健的原則》中規(guī)定:“如患者需要在精神病醫(yī)院接受治療，應盡一切努力避免非自愿住院。精神病醫(yī)院入院條件與其他任何疾病住入其他任何醫(yī)院的條件相同。不是非自愿住院的每一例患者有權隨時離開精神病醫(yī)院。未經患者知情同意，不得對其施行任何治療。患者有權拒絕或停止治療”。這些原則包括自愿原則在內，得到了國際社會的廣泛認可，且多數國家以法律確認。我國《精神衛(wèi)生法》第三十條規(guī)定:“精神障礙的住院治療實行自愿原則”。第四十四條規(guī)定:“自愿住院治療的精神障礙患者可以隨時要求出院，醫(yī)療機構應當同意”。除此之外，法律對哪些符合精神疾病予以界定，使自愿原則的施行更加明確，并且在第二十七條中規(guī)范了精神醫(yī)學檢查，賦予醫(yī)療相對人自利，進一步避免“被精神障礙”現象的出現。《精神衛(wèi)生法》規(guī)定了精神障礙患者診療的自愿原則，但是擁有自愿并不代表其權利的行使不受任何限制。自愿原則也應當在法律規(guī)范下行使，面對復雜的病情與醫(yī)療狀況，不排除在特殊情形下強制收治。在法律規(guī)定的“自由例外”情況下，不論是從救死扶傷、保護患者利益的醫(yī)學角度，還是從保障患者生命健康權的法律角度，精神障礙患者應當被強制診療，其法律意圖是維護個體利益與社會公眾利益的統(tǒng)一。《夏威夷宣言》規(guī)定:“不能對患者進行違反其本人意愿的治療，除非患者因病重不能表達自己的意愿，或對旁人構成嚴重威脅。在此情況下，可以也應該施以強迫治療，但必須考慮患者的切身利益。且在一段適當的時間后，再取得其同意，只要可能，就應取得患者或親屬的同意”。法律之所以如此規(guī)定，原因在于精神障礙患者的認知和判斷存在瑕疵，放任其自愿權利的行使，由于得不到合理科學的醫(yī)療，不但可能延誤與加重自身病情，還會損害社會其他個體的合法利益;此外，精神障礙患者還會對自身實施傷害行為。因此，各國的立法多對這些情形規(guī)定了強制醫(yī)療，是立法者對無法對自身利益予以照顧的弱勢群體的保護。同樣，我國《精神衛(wèi)生法》在條文中也對特殊情形強制醫(yī)療作了相應規(guī)定，第三十條規(guī)定:“診斷結論、病情評估表明，就診者為嚴重精神障礙患者并有下列情形之一的，應當對其實施住院治療:(1)已經發(fā)生傷害自身的行為，或者有傷害自身的危險的;(2)已經發(fā)生危害他人安全的行為，或者有危害他人安全的危險的”。

2.2法律干預精神障礙患者自愿原則的倫理正當性

在我國醫(yī)患關系模式中，雖然消費模式逐步發(fā)展，但不可否認的是“家長制模式”仍占據主導，特別是在精神衛(wèi)生保健領域。醫(yī)療行為具有特殊性，醫(yī)生具有專業(yè)的醫(yī)學知識和操作技能，這些是普通人欠缺的。患者多對醫(yī)生具有極強的依賴性，將生命健康寄托于不得不信賴的醫(yī)生職業(yè)道德操守和醫(yī)療能力上;加之精神障礙患者認知水平和判斷能力有缺陷，對其是否入院治療多以其相關“病例病史”和在院檢查的報告結論為依據，然后決定是否入院進行治療。“自由裁量”的可操作性極大，來源于患者家屬和醫(yī)方行為。此時患者家屬的權力顯得尤為重要，對于因檢查結果需要入院治療的患者，醫(yī)方不認為其具有認知理解和決斷的能力，轉而征求其家屬的意見，由患者家屬決定其是否入院治療。即便患者此時具有認知能力且反對入院，患者的自決權利被變相剝奪，只能聽而任之。疾病診療過于依從醫(yī)生(或者其代表的第四方)的主觀態(tài)度，在缺乏有效的法律制約下，僅靠道德來約束醫(yī)方等的主觀態(tài)度是不夠的。“被精神障礙”現象多有發(fā)生，對精神障礙患者的醫(yī)療內容，用在不需要的正常人身上，對生命健康的損害極大，缺乏人性，有違倫理道德。因此，需要對政府行政介入行為予以限制，阻斷利用醫(yī)院給患者戴上重型精神障礙的帽子。若僅將自愿權利賦予患者，由于醫(yī)生的治療方案多數比沒有醫(yī)學知識的普通人要科學有效，患者放棄治療，其健康狀況會不斷下降，對社會公眾極有可能造成損害，是不負責任的。因此，需要在充分相信現代醫(yī)療技術的基礎上，法律應引導訴求價值的實現，提供導向，用法律來約束精神醫(yī)療行為，限制與規(guī)范醫(yī)患雙方的權利義務，以法律形式細化規(guī)定權利的實施情形，將權利的行使放在法律規(guī)范與公共倫理道德的框架之下。自愿醫(yī)療和強制醫(yī)療是治療精神障礙患者的兩個方式，并不存在對錯優(yōu)劣問題，只是運用的條件有差異;需嚴格限制與規(guī)范運用，才能避免各自有益的一面被亂用抹殺，造成利益沖突。強制醫(yī)療可以對重型精神障礙患者予以保護，同時也避免其對社會其他合法利益的侵害，是構成社會穩(wěn)定的一個層面。雖然自愿原則成為價值的首要選擇，但是不意味著對強制醫(yī)療的否定;強制醫(yī)療仍應輔助自愿原則，在法律規(guī)定的特殊情形下，對自愿原則的不足之處予以彌補，使兩者相互配合。

3精神障礙患者診療自愿權利體現的倫理原則

3.1維護患者利益最大化原則

維護患者利益，是醫(yī)方應盡的義務，也是醫(yī)生職業(yè)道德的要求。《盧克爾索宣言》指出:“給精神病患者實施的治療應該是給患者而不是家庭、社區(qū)、專業(yè)人員或國家?guī)碜畲罄?rdquo;。宣言明確說明了政府、醫(yī)方應當為精神障礙患者帶來利益，并且對象是患者個體，與此同時《馬德里宣言》也規(guī)定:“當患者由于患精神病不能做出適當判斷時，精神科醫(yī)生應當與其家屬商量;如需要，還應尋求法律咨詢以維護患者的人格尊嚴和法律權利，不應實施任何違背患者意愿的治療;除非不采取這種治療會威脅到患者或周圍人的生命，治療必須始終符合患者的最佳利益”。《馬德里宣言》為自愿權利的行使條件做了界定，使其更加細化，即在特殊情況下患者權利的保障。

3.2知情同意原則

知情同意權是包括精神障礙患者在內的醫(yī)療相對人依法享有的權利，也是醫(yī)療倫理的重要原則。知情同意原則包括知情權和決定權，自愿原則正是患者對自身病癥在知情條件下，對是否入院、如何治療的決定。知情同意是患者本人的權利，也是在患者因疾病等不可抗力條件下需近親屬監(jiān)護人為其利益代為行使的義務。除《夏威夷宣言》明確規(guī)定外，我國《精神衛(wèi)生法》第三十七條規(guī)定:“醫(yī)療機構及其醫(yī)務人員應當將精神障礙患者在診斷、治療過程中享有的權利，告知患者或者其監(jiān)護人”。自愿原則除了患者本人的自愿外，也規(guī)定了在其無法行使權利的時候，監(jiān)護人代為行使的情形。我國《精神衛(wèi)生法》第三十一條規(guī)定:“精神障礙患者有本法第三十條第二款第一項情形的，經其監(jiān)護人同意，醫(yī)療機構應當對患者實施住院治療;監(jiān)護人不同意的，醫(yī)療機構不得對患者實施住院治療。監(jiān)護人應當對在家居住的患者做好看護管理”。第三十二條規(guī)定:“精神障礙患者有本法第三十條第二款第二項情形，患者或者其監(jiān)護人對需要住院治療的診斷結論有異議，不同意對患者實施住院治療的，可以要求再次診斷和鑒定”。從法律條文中可以看出嚴重精神障礙患者也擁有自愿表達權利，其權利的行使由監(jiān)護人代為完成。

3.3維護公共利益原則

自愿原則不代表自由權利的無限制行使。由于精神疾病的特殊性，法律規(guī)定了自愿原則在精神障礙患者無法由本人行使的情形。自愿原則維護精神障礙患者群體利益，但同時法律也維護社會公眾利益，兩者并不矛盾，是相統(tǒng)一的。當精神障礙患者對自身或社會公共利益造成或可能造成人身財產損害時，應采用自愿原則特殊條款下的強制醫(yī)療，維護社會公眾利益優(yōu)先。在法律規(guī)制上，自愿原則符合維護公共利益下的倫理原則。

4自愿原則面臨的困境、對策及價值展望

篇(6)

同行評議或審稿是醫(yī)學科學的基石之一。同行評議的期刊依靠專家的專業(yè)和客觀的評審意見以確保刊出論文的質量。甚至可以說，專家給期刊的評審意見和給作者的建議構成了該學科的標準和規(guī)范。此外，不僅他們的意見而且包括他們的語氣和措辭都可能會影響到學科的學術氛圍、行為方式和倫理道德。因此，不管是在收到稿件時決定是否審稿，還是在審稿中如何對待稿件，以及撰寫評審意見，甚至在審稿完成后，審稿的同行專家必須清醒地認識到這點，醫(yī)學論文評審中涉及到多方面的倫理學問題。

1 是否決定審閱稿件的倫理學原則

審稿人應具有審閱稿件所需的專業(yè)背景。如果審閱的稿件與自己正在進行的研究內容有重疊，審稿人應該放棄審稿。因為無論該研究的內容是否值得發(fā)表，都會使審稿人的決定產生利益沖突：如果稿件質量值得發(fā)表，審稿人自身工作再發(fā)表的可能性就變小，如果不值得發(fā)表，審稿人的意見也會使編輯無法判斷審稿人是否是由于個人的原因而拒稿。所以，最好的辦法就是立即和編輯聯系，回避審閱該稿。其他有可能的利益沖突時也應聲明并選擇放棄審閱，如作者是自己的老師、同學、同事、家屬，或者與自己有經濟利益聯系等等。當然，存在利害沖突的情況多見且復雜，最合理的方法是一旦審稿人不能確定是否有這種利害關系，應該立即向編輯聲明并進行溝通，這也是對審稿人的利益和聲望的保護。醫(yī)學期刊的審稿人應該了解并熟悉生物醫(yī)學所涉及的國家相關的政策、法規(guī)，同時，對國際上的通行慣例和倫理學原則應有較好地掌握，如赫爾辛基宣言、醫(yī)學期刊投稿的統(tǒng)一要求等。

2 審稿過程中的倫理學原則

所有待審的稿件都屬于保密文件，審稿人不得向其他人出示稿件，使得其他人有可能了解到稿件的內容，也不能和其他人提到或討論待審稿件的內容。審稿人也不能未經期刊編輯部同意即與作者聯系，同時，不得剽竊或抄襲審閱稿件的數據或內容，這是對審稿人最低的倫理道德要求。如果審稿人有更合適的人選審閱該稿件，審稿人應征得編輯的同意后再將該稿件提交給其他審稿人進行審閱。事實上，期刊編輯部是歡迎審稿人推薦更合適的審稿人的，這也使得期刊編輯有可能發(fā)現更多的學有所長的專家。審稿人一旦接受審稿，有及時審閱稿件的義務，審稿人有義務向作者提供他夠提供的改進意見。審稿人應盡量客觀、公正，重要的觀點，無論是贊成或反對稿件內容，均應提供文獻佐證。審稿人還應該認識到自己的意見對于期刊甚至是學科發(fā)展的重要性，對于重要的陰性結果的論文也應該積極推薦發(fā)表。

篇(7)

[關鍵詞]自主　康德哲學　生命倫理學　自主原則

[中圖分類號]B516.31；B82－059　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)08－0026－05

在希波克拉底時代，醫(yī)生在醫(yī)療決策中具有絕對的權威地位。在著名的《希波克拉底誓言》中有這樣一說：“我愿盡余之能力與判斷力所及，遵守為病家謀利益之信條，并檢束一切墮落及害人行為……我之唯一目的，為病家謀幸福，并檢點吾身，不做各種害人及惡劣行為”。從誓言涉及醫(yī)生與病人之間關系的兩句話中可知，醫(yī)生是站在主導的地位與病人謀利益、謀幸福的。而患者的自主在誓言中則無從體現，患者自主在以前的醫(yī)患關系中是不可想象的。自主進入生命倫理學，成為它的首要原則，是近幾十年來生命倫理學發(fā)展的結果，

一、生命倫理學中的自主原則的緣起與含義

“自主”(autonomy)是由兩部分組成的：“自我”(autos，self)及“律法”(nomos，rule or law)，起初應用于那些自我管治(self-governing)的國家上，以相對于由外人統(tǒng)治的殖民地，后來擴展至用于個人身上，形容那些自決(self-determining)、自控(self-eontrol)、自治(self-governance)、自由權利、隱私、個人選擇、自由意志的人和行為。當然，自主在當前哲學中不是單一的概念，它是由一系列的概念和內涵組成的，像許多哲學概念一樣，理論上的“自主”代表著更多的含義。

自主已成為當今規(guī)范倫理學的最重要的概念，但它不像“自由”和“平等”的概念那樣得到詳細的全面的解釋。與此同時，在生命倫理學中的過去幾十年里，沒有哪個像自主這樣單一的概念，在生命倫理學的發(fā)展中占如此重要的地位，被如此廣泛地運用。自主作為一個重要的概念凸現出來，幾乎所有的生命倫理學討論都圍繞知情同意和它所涉及的病人自主的基本原理，自主和家長主義的沖突，還涉及公民的承諾、對病人撒謊、拒絕救命的治療、干涉自殺、患者保健等。

真正讓自主確立為臨床權利的是1914年斯柯倫道夫訴紐約醫(yī)院協會一案：醫(yī)生對病人麻醉后作腹部檢查時，切除了病人的纖維瘤。當時，病人在檢查前曾要求不做手術。法院對這個案子作了這樣的陳述：“任何成年人，只要是智力健全的，都有權利去決定對他的身體做什么，外科醫(yī)生進行手術時，如果沒有他的同意而去做手術，就是侵犯了病人的權利而應該賠償”。這個案例首次涉及了病人的自我決定權，法官的這段話被后來的知情同意文獻廣泛引用，成為病人自我決定權的經典論述。而讓自主進入生命倫理討論的標志性事件是“紐倫堡審判”。1947年，國際軍事法庭在德國紐倫堡對納粹戰(zhàn)犯進行審判后，制定了著名的《紐倫堡法典》。該法典明確強調了實驗對象的知情同意權，即有決定能力的患者在被告知有關自己病情、治療的足夠信息的前提下，有權自己決定是否接受治療、在哪里治療、選擇治療方案或拒絕治療等。其核心思想是尊重自主原則，“正式尊重人的自主(自我決定)構成病人同意的道德基礎”。“同意隱含的根本原則被稱為自我決定權，它不僅僅是一個法律制度，更是一個倫理原則”。具有奠定美國生命倫理學史上重要里程碑的1976年的克倫，安，昆蘭(marert Ann Ouin-lan)一案的判決，將自延伸到喪失行為能力或意識能力的患者。昆蘭在21歲時因為意外休克，造成大腦皮質活動喪失而成為植物人，依靠呼吸器、喂食管提供營養(yǎng)以維持生命。據診斷，她的預期康復是悲觀的，但卻能以目前的狀況存活許久。其父母認為她處于植物人之狀態(tài)必定是痛苦的，因此希望能撤除人工呼吸器，但醫(yī)生與醫(yī)院行政管理單位拒絕這對夫婦的請求，認為這是殺人的行為。1975年，這對夫婦向紐澤西法院提出撤除人工呼吸器的請求，但遭到紐澤西法院的駁回。1976年1月，夫婦倆提出上訴，紐澤西最高法院于兩個月后作出判決，裁定撤銷下級法院之判決，準予撤除人工呼吸器。最高法院在允許撤除昆蘭的一切治療時，就考慮了“Karen曾有三次說過，她決不要靠特殊手段活著，即沒有證據證明取走呼吸器違反了她已知的選擇”。此案標志著患者的自決權向前邁進了一大步，即在患者無能力決定時，其人可以替他行使自決權。1978年，美國國家委員會了關于保護人體研究受試者的報告――貝爾蒙特報告(Belmont Report)。尊重自主原則作為“貝爾蒙特報告”的首要原則被正式提出，成為了從事人文社會科學研究的第一倫理原則。在該報告中，對尊重自主原則是這樣描述的：“尊重性原則就是對參與者的尊重，對人的尊重。參與者有權力自己作出決定是否參與研究。對參與者為未成年的兒童，需要得到兒童的主要監(jiān)護人(一般是父親和母親)的認可，如果研究是在學校進行，也可征詢校方的認同。”報告中還提及公益性原則、公正性原則、知情原則、理解原則、自愿原則。報告指出這幾大原則是平等的，一旦原則之間發(fā)生沖突，以自主原則為首要原則。報告的自主原則至少有兩個基本含義：個人應該被當作自主的道德行動者；具有最小自主性的人并因此需要得到保護的人，有權獲得此類保護。根據該報告，自主決定依據三個原則：提供足夠的信息；參加者對信息的理解：同意且是“自愿”的。

可見，自主原則產生的理論背景是一個充滿價值多元和沖突的世俗社會，理性的人只能通過相互同意來建立一種共同的道德結構。在這個結構中，每個人都必須被設想為具有同樣的價值和尊嚴且都是平等的，然后根據人與人之間的相互同意來確定一個行為的恰當性。這樣就構成一個自主性的基礎，并在這個基礎上對行動的道德地位進行判斷。對自主性的尊重意味著通過強制來解決道德的紛爭在道德上是不允許的。如果人們的道德感是多種多樣的，那么指導和解決行為的原則就應該是共同協商和相互尊重的原則。因此，尊重自主原則包含著兩個方面的含義：第一，承認人與人之間(包括醫(yī)生與患者之間)存在差異，差異可以是信仰的差異、文化的差異、宗教的差異等；第二，承認人與人之間的平等，包括了醫(yī)生與患者之間的平等。在多元主義的背景下，差異的人們彼此之間是平等的，這種平等更多的是現實中權利上的平等。即在權利上，沒有哪一種宗教優(yōu)于另一種宗教，沒有哪一種信仰優(yōu)于另一種信仰，也沒有哪一種文化優(yōu)于另一種文化。

二、康德義務論中的自主

人們普遍認為，生命倫理學的自主原則來源于康德的自由理論，自主在康德的理論中不止是倫理學的基礎，而且是哲學的基礎。康德認為道德在兩個意義上是自律的(autonomy)：第一，道德無須根據非道德的價值來定義和說明：第二，道德或道德律內在于自由的道德行動者的理性之中，由道德行動者自己所創(chuàng)造。由于康德認為道德自身有內在價值，無須根據非道德的價值來定義，人們普遍認為康德哲學是義務論的典范。

康德的道德是先驗的。而先驗只有通過對實踐理性的考察才能發(fā)現。康德認為，人類作為具有理性能力的存在者，能夠抵抗欲望，能夠自由地行動，具有按照理性考慮來行動的能力。康德非常看重自主性，即自由地作出選擇的能力。認為這種能力具有內在的、無條件的價值，具有這種能力的存在者應當被視為目的本身，其他不具備這種能力的事物是這些目的的工具。自主性的基礎不是人的情感，因為欲望是偶然的，而且會因人、因時而異。康德的自由把個人特殊的欲望和喜好作為是從屬于普遍的道德律之下的能力。因此，一個人的行動的道德價值，完全取決于他賴以行動的準則是否是道德上可接受的，一個行動具有道德價值，就在于行動者是從責任的動機，而不是從其他的動機(例如，自我利益的動機甚至是同情的動機)去行動，責任的動機就是對道德法則的尊重。道德法則作為理性的原則，必須排除一切感性經驗，排除主體的偏好、興趣、利益欲求等，而純粹出自于理性對規(guī)律的尊重。康德認為：“每一個自然物都是按照法則發(fā)生作用。唯有一個有理性者具有依法則的表象(亦依原則)而行動的能力，或者說具有一個意志。既然我們需要理性，才能從法則推衍出行為來，所以意志不外乎就是實踐理性”。意志是通過思考后決定行動的能力。行動必須是出自并僅出自善的意志，出自遵守義務的動機。行動和義務的一致不是行動有道德價值的充分條件。有道德價值的行動除了和義務要求一致外，行動的動機也應該出于遵守義務，遵循道德律的動機。只有出自遵守道德律的動機才能展現善的意志和行動者的品質。為何遵守義務動機的行動才有道德價值?因為它們是實踐理性的要求。實踐理性是我們思考和作出自由選擇的能力。康德將義務的基礎理解為一個法則(law)。某個東西對我們有權威，是因為我們有服從它的理由。而我們是依理由行動的存在者，也就是理性的行動者。故此，我們接受了理性的權威，而服從這個權威是我們的道德義務。康德的道德義務根據就是這個要求：依據理由去行動。這是對每個理性的行動者提出的實踐要求。實踐理性的能力體現在行動者能夠作出自己的決定、設立自己的目標、用理性指導自己的行動，這是他們內在價值(intrinsic worth)即尊嚴的標志。康德將道德義務的內容理解為對普遍法則(universal law)的尊重，將所有的理性存在者聯合成為一個目的王國，理性存在者既是目的王國的者即立法者，又是守法者。無論任何法律，它的內容一定是普遍的，即康德所說的絕對命令。

康德的命令分為兩類。一類是假言命令(hypothetical imperatives)，它的條件句是這樣的：如果你意欲某目的E，而行動A是達致E的手段，那么你應當做A；事實命題：行動A是達到E之手段，是在你能力范圍之內才有效的，你意欲目的E，所以你應當做A。實際上，假言命令是為了某個特殊目的而制定的規(guī)則。另一類是絕對命令(categorical imperatives)，它的條件句是：僅依據你能同時意愿成為一項普遍法則的那項格律而行動，假如行動X的格律是你能同時意愿它成為一項普遍法則的格律，那么你應當依據那項格律而行動，所以，你應當做X。康德認為那些有條件的規(guī)則不是道德的特征，只有絕對命令才是道德義務的真正表達，我們找到了絕對命令，就是抓住了道德原則的核心。但是。絕對命令與假言命令不應該從文法結構上而應該從行為本身去區(qū)別，如果一個行為所呈現的是工具價值，則決定此行為的命令就是假言命令，如果呈現的是無條件的善，則決定此行為的命令就是絕對命令。

康德通過三種原則去表達絕對命令：普遍化原則、目的原則與自律原則。第一，普遍化原則，就是“只依據那些你可以同時愿意它成為普遍法則的準則行動”。這個原則可以作為評價其他行為原則是否合乎道德要求的標準，也就是說，你所采用的準則是否成為所有理性人都采用的行為依據，如果是，則合乎道德。第二，目的原則，就是“不論對待自己或他人的人性，都要當成目的。絕對不能當成只是手段”。把人當成目的就是尊重他人是一個具有理性、可以實踐道德行為的尊嚴存在者。康德認為目的是決定意志和原則的基礎，一個自由的行動者，可以自由地追求任何目的，而這個目的就是決定和實現我們的意志的原則。絕對命令不受主觀目的而受客觀目的所決定。善意志呈現在行為上就是絕對命令的目的，而善意志就是實踐理性。由于身為一個具有理性、可以呈現善意志的人，本身就必須被視為是目的的存在，因此不能只為了合理化某些主觀的目的而將人當成只是工具。第三，自律原則，就是“每個理性存在者的意志就是制訂普遍法則的意志”。自律原則強調道德法則的強制性是源于我們自己的理性意志，我們是道德的立法者。我們可以發(fā)現道德法則的本質，理性意志不只是遵守道德，也制定道德規(guī)范，人是具有無限和絕對價值的根源。康德相信，由于人具有理性意志，使人具有自由能力，能制定法則，所以人本身就是目的。人擁有理性，可以自我決定和從事道德行為。任何具有理性的存在者，就是因為這個理性，而使他具有了高貴的、內在的價值。

三、康德的自主成為生命倫理學自主原則的贊成與反對

通過以上康德的自主理論介紹可知，康德所講的人是道德的行動者，是自主且理性的人。人有能力進行理性生活，有能力對行為進行理性思考，作出符合理性的選擇，并能夠對行動的后果承擔責任。在這個意義上衍生出來的尊重自主的人，就應該給予他們足夠的空間和自南進行選擇。即使這樣的選擇對他們有害，若非他們同意，我們也不能對他們的行動進行干涉或替他們做選擇。我們所采取的行動是努力提高他們自我決定的能力，而不應該阻止他們的行動，除非他們明顯是受到別人的脅迫。因此，在康德看來，尊重自主的原因是每個人都有絕對的價值和每個人都有權決定自己命運的能力，剝奪別人自主是將他人作為手段，而不是將他人作為目的去尊重。

但是康德的理論中的自主是否就是個人的自主?許多自主理論的論證基礎正是從康德的個人自主理論出發(fā)的。O'Neil認為這樣做是錯誤的，她認為康德不接受個人自主。康德從來沒有提及“個人自主、個人自我和自主的個人”，而是“理性的自主和倫理的自主”以及“自主的原則和自主的意愿”。他不是將自主作為個體更高的地位，也不是將自主等同于個人獨立和自我表達，更不是個人偏好的次序。康德的自主表明了一個應有的責任的人生，也就是尊重別人和尊重別人的權利的人生，而不是從束縛中解脫的人生。康德的自主實質上是對原則的行動特別是對義務的行動。強調個人的自主不是康德的自主原則，因此，從原則的自主去理解才能達到康德的自主。在受誘惑的、困難的環(huán)境下，跟隨原則的自 主而行動的些許個人的自主是有益的，過分擴大的個人自主就是對康德自主的褻瀆。原則的自主就是表達為“個人的行動為一切人所采用的行動”。原則自主不強調自我，而是為所有立法。

因此，從這個角度而言，康德從人的理性和尊嚴角度來界定自主，宣揚人的生命是無價的，人的存在有其自身的價值，人有自己的尊嚴，其尊嚴、意志是應該得到尊重的，從而賦予了生命倫理學自主原則蓬勃的生命力。尤其在一直都是以醫(yī)生為主體的醫(yī)患關系中，強調人的自主具有非常深刻的道德意義。醫(yī)生在任何情況下都要尊重病人的自主，不能向病人撒謊、不能泄露病人的隱私，有義務救助病人。康德理論賦予醫(yī)生一種天然的、與生俱來的責任和義務，且任何時候都不能違反。

再者，康德普遍性原則抓住了我們日常推理中的直覺。我們也認為，如果一個人本身不希望別人按照他自己的方式行動，這個事實本身就可以成為反對這個人所采取行動的理由。這些判斷對錯的理由和行動本身的效果無關，它們構成了獨立于行動效果的理由。而這點也可以構成對醫(yī)生的家長主義的反駁。例如，醫(yī)生以“為了病人好”為理由，在沒有征得病人同意甚至是沒有告知的情況下，擅自為病人做手術，即使做手術能取得好的結果，但是，依據康德的理論，這一行動還是不道德的，因為這一行為是不可普遍化的。

最后，康德的道德理論還可以幫助確定行動的目的是否合理，在西方比較流行的工具主義理性中，一個行動合理與否，即一個行動是否符合理性，取決于該行動是否有助于行動者實現行動的最終目的。它不問行動的最終目的是否是理性的，理性只能幫助我們確定手段相對于目的的合理性，但對最終目的，理性無能為力。這點在康德的絕對命令中得到解決，絕對命令的確立幫助我們確定行動目的的合理性。

但是人類的道德生活中不是自上而下、直線式地將道德規(guī)則運用于具體情形中的。在每個具體的道德場合，我們自身所具有的道德洞察力、道德感受力、對特殊情境的敏感以及其他道德稟賦才是理解道德活動的真正切入點。因此，在醫(yī)療實踐和醫(yī)患關系中，實行康德的道德理論將會面臨不少困難。

第一，康德的理論忽略了道德行動主體的心理、能力和情感，這些理論在微妙的醫(yī)患關系中實現將會遇到很大困難。康德認為：“有許多人如此地富有同情心，不帶任何虛榮或自私的動機，他們在傳播快樂中找到內在的滿足，以他們帶來的他人的滿足為快樂。但我說，無論這種行為多么符合義務和多么親切。它們都沒有真正道德價值。”真正有道德價值的行為，在康德看來，是純粹被義務驅動的行為。尊重義務的行為，為義務而義務的行為。這一觀點在醫(yī)患關系中實踐，將會遭受很大的困難。如果醫(yī)生不是抱著同情心、仁愛之心和患者溝通和交流，而是為了義務而義務，即使是醫(yī)術高明的醫(yī)生，也很難得到患者的認可和接納，因為它忽略了道德行動主體的心理構成和道德品格、能力。這些也是比行動合規(guī)則更為基本的道德評價范疇。