序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了一篇經濟學基礎論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

經濟學基礎論文:經濟學基礎下公路路政治理措施

公路超載主要是指公路車輛裝載貨物的質量（噸位）超過了行駛證上規定的質量標準，車輛自身對裝載的一種限制[1]。公路超限主要是指在公路上行駛車輛裝載的貨物超過了國家規定的標準，是公路對車輛裝載的一種限制[2]。在我國社會主義市場經濟不斷發展的當今社會，社會的各個行業和領域都對社會經濟的穩定增長保持著高度關注。為此，我們從經濟學角度出發，對公路運輸中的超載超限問題從如下三個方面站展開了具體論述。

1經濟學基礎上公路路政超載超限的主要原因

市場環境下，利益是所有事物和行為產生的根本動力。為了帶動地區經濟的快速發展，很多地區在充分發揮當地資源優勢的同時也加快了招商引資的步伐，為地區交通運輸業的發展提供了巨大的發展機遇。在利益的驅動下，部分運輸單位和和個體車主為了獲取最大利益，開始無視國家的法律法規，超載超限運輸。這種運輸行為不僅會對公路的基礎設施和運輸秩序造成破壞性的影響，還會對當地經濟的穩定和長遠發展帶來了不利影響。之所以出現超載超限運輸，從經濟學角度來看，就是利益的驅動和利益的分配問題，主要可以從如下幾點體現出來。（1）可以促進地區優勢資源的輸出，從而帶動當地整體經濟的發展，為地方財政創收，這是從地方利益角度出發的。受到經濟條件和運輸方式的限制，很多地區的主要運輸方式就是公路。如果公路運輸不能滿足地區對運輸的需求，或者是為了降低運輸成本，就會導致超載超限現象。（2）從運輸行業利益的角度出發，超載超限可以實現公路經營的利潤最大化。（3）從個人利益的角度出發，超載超限因為具有多超暴利的特點，是個人經營增加收入的主要途徑，是超載超限屢禁不止的重要原因。

2公路路政超載超限對經濟發展產生的嚴重危害

2.1破壞了當地的投資環境

在經濟的全面發展中，各地區都在積極的招商引資，這就要求它們必須具備良好的投資環境，除了政治環境之外，經濟環境也是招商環境的重要組成部分[3]。經濟環境包括硬環境和軟環境，其中的硬環境是指包括公路運輸在內的基礎服務設施情況，而軟環境則是指當地的風俗、文化和制度等精神文明的綜合。而超載超限除了會破壞交通運輸的基礎設施的硬環境之外，還會破壞當地的交通制度等軟環境。

2.2破壞了生態環境

車輛在超載超限的過程中，因為載重超過了標準，所以會導致車輛廢氣的排放量超標，增加大氣污染的程度。同時，車輛在行駛的過程中還會產生大量的粉塵和噪音，加劇了對生態環境的破壞程度，限制了社會經濟和環境的協調發展[4]。

2.3破壞了運輸市場的秩序

雖然我國的運輸產業在經濟發展的推動下獲得了巨大的發展機遇，但是從很多地區的公路運輸實際來看，卻缺乏長遠的發展規劃和有效的制衡措施。由于運輸的主體構成成分比較復雜，其中的小運輸企業和個體運輸占據的比重較大，除了不利于運力的集中之外，還會加劇行業的內部競爭，相互壓價，降低運輸價格等現象。在這種市場環境中，部分企業和個體運輸業主就會采取超載超限等違規措施來增加經營利潤，和對合法運輸的企業和個人的合法利益造成了影響，會加劇超載超限，不利于良好運輸風氣的形成。

3經濟學基礎上治理公路路政超載超限的主要措施

3.1加強法制宣傳的力度，增強運輸從業人員的法律意識

加強法制管理是規范交通運輸管理的根本性措施。因為運輸從業人員是有效治理公路路政超載超限的主體和關鍵，所以增強他們的法律意識和法治觀念對于杜絕超載超限具有重要意義。我們在進行法制宣傳時，可以重點從如下兩方面入手：（1）增加對《公路安全保護法》和相關法律法規的宣傳力度，擴大宣傳的范圍和對對象，讓運輸企業和駕駛員在工作中能遵紀守法，為路政管理部門創建一個良好的執法環境[5]。（2）積極向廣大群眾宣傳超載超限運輸的嚴重后果，例如通過社區宣傳、廣播講解和電視講座等方式的播放一些典型案例，獲得人民群眾的理解和支持，提高他們的交通法制意識。

3.2組建一支高水平和高素質的公路路政執法隊伍

路政管理部門的執法能力和執法水平是治理公路超限超載的根本性措施，因為他們是各項治理措施的執行主體，所以他們的綜合素質是超載超治理效果的關鍵。具體的措施如下：（1）加強對路政執法隊伍的教育和培訓，培訓的主要內容包括執法的宗旨、相關的法律法規和職業素質培養，依次來提高他們的政治、業務和法律素質，為組建一支高水平和高素質的公路路政執法隊伍奠定夯實的人力資源基礎。（2）加強路政部門的服務性管理，樹立執法人員為人民服務的宗旨，努力做到文明執法、全面熱情服務，以適應當前國民經濟發展的需求。除了上述兩點重要的治理措施之外，為了從根本上杜絕超載超限現象，還需要加強得各部門之間的相互配合，走綜合治理之路，從當前運輸發展的需求出發，制定詳細、科學的發展計劃。

4結束語

綜上所述，我們從經濟學出發，對公路路政超載超限屢禁不止的原因從地區利益、行業利益和個人利益等三個方面進行了簡單概括，然后對公路路政超載超限對地區投資環境、生態環境和運輸秩序三個角度闡述了它的嚴重危害，最后總結出了幾點改進公路路政超載超限現象的建設性意見，對于規范公路路政的運輸秩序具有重要意義。但是在具體實施的過程中，千萬要避免盲目套用，搞一刀切，而是要根據當地路政管理的實際情況來進行改進。治理公路路政超載超限是一項長期而又艱巨的任務，切勿操之過急，只要我們不斷探索，并加強各部門之間的配合，優化公路管理的法制環境，才有可能這正杜絕超載超限，促進公路交通運輸的穩定發展。

作者：張茗榛 單位：甘肅省白銀公路路政執法管理處

經濟學基礎論文:創業的經濟學基礎教學設計

1課堂教學設計

基于創業情境的經濟學基礎教學實踐中，應該圍繞創業項目來進行具體的課堂教學設計。為了刺激學生的學習積極性，可以要求學生以小組為單位自行選擇、設計小型創業項目，以項目運營過程為主線，對這個項目進行全面的項目經濟分析。在項目運營分析中，教師導入理論知識，指導學生實踐。比如，以在學校開立一個飾品店作為一個小型創業項目，把每一個章節以此項目運營為核心串聯起來。每次上課，都是具體創業項目運行的一個環節。比如：“情境1——市場供求分析”教學中，應該先要求學生在課前在校園內調研飾品的需求狀況，調研結果顯示，頭花等價廉物美的小裝飾品很受女生歡迎，而別具一格的手機鏈、鑰匙扣等裝飾品業普遍受到男女生的歡迎。再讓學生調研，校園內有多少家裝飾品小店，去觀察、分析裝飾品的供求情況。再學習理論知識、運用理論知識去進一步做準確的飾品店市場前景分析。從而，通過小組討論，決策飾品店創業項目的可行性。而“情境2——消費者行為分析”教學中，就可以采用小組討論的方式，先讓學生列舉出學生消費群體的心理特點和愛好傾向，從而分析出合適的產品策略和營銷策略。

2課外輔導設計

突破傳統的職業教育理念，構建高職學生專業學習的新模式，培養“高端技能型專門人才”，進行基于創業情境的高職專業課程教學改革，從課外輔導的角度，筆者認為，可以從以下幾方面著手：第一，根據課程特點，積極組織學生開展創業實踐活動，培養學生的知識運用、實踐創新能力、計劃與組織能力、應變能力和團隊精神、溝通技巧。第二，開展各類創業大賽。利用專業優勢組織校內創業技能大賽，同時鼓勵參加國家、省、市有關部門舉辦的各種創業大賽活動。第三，充分發揮學校創業孵化中心(UHS)的作用，搭建學生創新創業平臺，幫助部分學生實現創業。

3課程評價體系設計

為了培養學生的實踐創新能力，進行基于創業情境的課程教學改革。課程評價體系方面，筆者認為，應該建立過程考核（平時創業項目完成情況考核）與課程考核（期末考核）相結合的方法。強調過程考核的重要性，以突出培養具有創業創新能力的高端技能型人才培養目標。平時成績50分，期末考核50分。期末考試采用閉卷形式，主要考核基本理論知識及其應用。平時成績占總成績的50%，其中課堂表現占15%，創業項目分析報告占35%，要求會運用理論知識去進行具體的項目分析。

4結語

創業教育是現代高職教育發展的必然要求，也是我國職業院校教育改革的必然選擇。進行基于創業情境的教學改革，實現理論教學與創業教育的融合，正是契合了國家對高職院校培養“高端技能型”人才的要求，也是高職學生就業和推動學生學習的要求。本課題打破高職經濟學基礎現有教學模式，以創業項目為主線、創業情境為載體，重構課程，把理論知識融入創業情境中，激發學習興趣。在創業情境教學中，提高學生的綜合素質、磨礪學生的創業能力，以達到培養高端技能型人才的目的。

作者：徐杰王磊單位：徐州工業職業技術學院

經濟學基礎論文:低碳經濟理論基礎及經濟學價值

摘要：隨著公眾經濟理念的變化，低碳經濟已經成為未來經濟發展的主導形式。但是當前學術領域對于低碳經濟的發展意義關注較多，但是對其理論方面的研究則相對薄弱。基于此，本文首先傳輸了低碳經濟的理論基礎，并且結合生態經濟、氣候經濟以及資源經濟等多種理論體系，對低碳經濟的影響及其學術價值進行分析。在肯定其理論基礎的同時，進一步提出低碳經濟的經濟學價值。

關鍵詞：低碳經濟；理論基礎；經濟學

價值2009年11月26日，政府出臺關于2020年碳排放降低目標的整體規劃，并將其作為國民經濟發展的長期目標。現階段，針對低碳經濟所進行的研究不斷升溫，而低碳經濟理論體系的構建又是推動這一課題研究的關鍵環節。從經濟學角度對低碳經濟的發展進行研究具有一定的創新性，尤其是對其經濟學價值進行研究，有利于低碳經濟的強勢發展。

一、低碳經濟的理論基礎分析

1.生態經濟與低碳經濟

生態經濟學側重于生態結構以及發展規律的研究，是生態與經濟相融合而衍生出的邊緣學科。低碳經濟則是根據生態變化規律而進行重構的科學體系，目的在于將經濟原理與生態系統相結合，進而形成全新的生態經濟，并以此作為指導公眾生產、發展的理論依據。生態經濟注重生態的平衡性和可持續發展性，具有“三高一低”轉變為“三低一高”的典型特色。也就是將低效率、高能效、高成本、高排放的經濟發展模式轉變為低成本、低能耗、低排放、高效率的嶄新模式。生態經濟體現出生產活動與自然發展的順應和諧性，也就是強調經濟發展必須服從生態規律，從而形成綠色化發展的態勢，強調“綠色GDP”理念。在溫室氣體嚴重威脅人類發展的前提下，低碳經濟被廣泛倡導，提出經濟發展不能以犧牲環境為代價的指導思想。低碳經濟思想的提出與當前資源危機以及經濟主體的客觀反省有直接關系，生態與經濟并非對立關系，在經濟主體的協調下兩者能夠成效互補效應，從而為低碳經濟的發展奠定了理論基礎。

2.氣候經濟學與低碳經濟

氣候經濟性學概念的提出源自2005年，德國學者施瓦茨在《氣候經濟學》中對其進行了深刻闡述，提出氣候與經濟所形成的密切關系。由于溫室效應的不斷加劇，對于全球經濟的不良影響也將越來越明顯，其破壞程度不低于戰爭和全球經濟危機。氣候對經濟所形成的影響已經超出了公眾的設想范圍。氣候經濟學以氣候環境的變化為主導，詮釋出氣候與經濟的內在聯系。低碳經濟則主要側重研究二氧化碳超量排放對于世界經濟發展的影響。兩者從本質來看具有高度相似性，只是在表達形式上有所不同。國外在低碳經濟發展中主要以氣候經濟性為依據，這一取向對于國內經濟性研究具有一定的借鑒價值。

3.資源環境經濟學與低碳經濟

資源環境經濟學主要探索環保和經濟發展之間的關系，致力于尋找經濟活動與生態環境之間的物質交換規律，從而使經濟發展兼顧環境效益，主要研究內容有對環境污染損失進行評估，對環境治理成本和產出進行評價，根據生產排污量確定其收費標準，確定科學的排污指標并界定其轉讓金額。資源環境經濟學重點研究資源的既有價值，提出環境破壞需要付出相應成本，并明確其核算方式和解決對策。從高碳對環境的破壞以及低碳對環境的保護層面來看，低碳經濟與資源經濟之間有著交叉聯系。當前，資源經濟性已經構建起相對完善的學科內容，在低碳經濟研究中，要充分借鑒其理論體系，從而豐富低碳經濟學的研究范圍。

二、低碳經濟的經濟學價值

1.緩解國際經濟合作矛盾，構建完善的國際經濟學體系

在既有的經濟性研究理論中，主要理論思想體現在利用國際領域的經濟合作提升本國經濟發展能效，進而提高本國經濟貿易的國際實力。如果單純從經濟收益層面而言，國際經濟合作對本國經濟發展具有一定的促進作用，但是從生態效益層面而言，則會產生更多的負面效應，環境問題將更加棘手。現階段，發達國家經濟發展呈現“微笑曲線”的整體格局，也就是將曲線低端高能耗、高污染的制造業轉移至欠發達國家，這就使這些國家面臨更嚴峻的環境與生態危機，如資源的過度開發、有害氣體的過量排放等。但是二氧化碳具有高度流動性，最終會危機全球大氣和生態環境。由于溫室效應所造成的危害遠遠高于其經濟價值，這也會直接導致世界范圍內的經濟合作沖突。在當前的經濟換做中，這一問題尚不能完全避免，以國際視角進行的低碳經濟合作則有助于破解這一問題。此外，低碳經濟是以全球生態經濟發展為基礎的，從這一特點來看，該理論能夠融合與國際經濟學研究范疇，從而使其研究領域有所拓展。在傳統國際經濟學研究中，更側重于通過國際經濟合作提高本國經濟發展效率，而未將國際社會視為整體進行研究討論。如果單純應用這一理論，則每個國家都會遭受環境損失，因此只有將低碳經濟融合其中，才能使其具有真正的國際經濟學價值。

2.為經濟發展新模式奠定理論基礎

工業革命之前人類的經濟活動破壞性較低，雖然也會產生部分溫室氣體，但是在生態系統的調解下能夠得到恢復和平衡，經濟與生態之間處于協調發展態勢。但是隨著工業革命的發展，機器和化工原料的應用使溫室氣體排放逐步增加，憑借生態系統的自身調節能力已經無法消除溫室氣體的破壞影響，進而使生態環境受到嚴重破壞，威脅人類的生存和發展。傳統經濟學側重于對財富指數提高的研究，將物質作為核心，以農學為基礎的經濟研究領域則側重于物質種類的增加，商學派經濟學家則關注貨幣經濟的發展，現代經濟性則以本國GDP的增長作為核心要務。如果單純以上述理論作為經濟發展的理論指導，則有可能造成更為嚴重的問題。因此近年來低碳經濟、生態經濟逐漸走入公眾視野，并成為經濟性研究的重點內容。溫室效應已經成為威脅全球環境安全的重大問題，其產生根源在于經濟發展中的不科學方式，對于不科學方式的轉變已經形成了系統性工程，必須有經濟性理論進行指導才能實現其預期效果。低碳經濟理論有利于轉變當前經濟發展格局，為實現低碳經濟的發展起到積極的指導作用。

3.促進消費方式發生轉變

從當前經濟發展格局來看，拉動物質消費有可能造成溫室氣體排量增加，而控制溫室氣體排放則可能導致消費環境受到抑制，這就是低碳經濟與物質消費之間形成沖突，也就是經濟學領域所提出的“目標沖突”。運用低碳經濟理論，則能夠對目標沖突進行有效的協調和解決。對于發達國家的消費者來說，對于享受性消費更加注重，甚至崇尚奢侈消費。如果不能改變當前利用物質消費拉動經濟增長的局面，那么溫室氣體的排放還會無度增加，對于可持續經濟的發展造成破壞性影響。低碳經濟不但倡導生產形式的改變，同時也會倡導生活和消費方式有所改變，改變以往對物質消費的高度依賴，進而轉向精神消費領域，使其成為經濟驅動的主動力。

4.拓寬環境問題解決途徑，充實經濟學研究內容

在國際經濟發展中，“負外部性”問題始終存在，當前解決這一問題的途徑主要有兩種，一是增稅，二是產權界定，這兩種方式的共同點在于必須有政府機制的干預才能產生作用，帶有明顯的國界局限性，這就為溫室氣體的產生這一國際性問題的解決設置了障礙。而借鑒低碳經濟理論當中的“碳交易、碳關稅”等方式，則有利于提出更有實踐價值的改進對策。同時，低碳經濟學的發展已經融合了金融、國際貿易等新的內容元素，但是，在生態環境方面由于其復雜性、不確定性，使傳統經濟學必須在風險控制、貼現管理方面引入新的生態概念，對這些傳統概念進行重新界定，從而使低碳經濟與經濟性研究融為一體，成為其中一個重要分支。

三、結語

綜上所述，在低碳經濟發展過程中，經濟發展在形式上出現了巨大變革，成為國際經濟發展的主流趨勢。由于低碳經濟理論研究相對薄弱，因此公眾傾向于將相關學科理論作為研究低碳經濟的基礎。如果沒有鮮明的理論指導，那么經濟活動就容易偏離預期目標，從而造成低碳經濟發展受到不利影響。因此本文針對低碳經濟的理論基礎以及經濟性價值進行分析，目的在于突出低碳經濟的理論研究基礎，體現其經濟學領域內的特殊價值，從而形成更完善的理論支持體系，為我國低碳經濟的發展提供更有參考價值的理論指導。

作者:張佳萱 單位:遼寧大學

經濟學基礎論文:經濟學基礎課堂教學論文

1明確教學目標，有的放矢

想要提高經濟學基礎的課堂效率，不僅要理解經濟學學科特點，還要明確教學目標。中職經濟學基礎定位不同于大學生所學的經濟學基礎。筆者認為中職經濟學基礎的首要教學目標是激發學生對該學科的興趣，讓學生能主動運用經濟學的思維方式思考經濟現象。其次是要學以致用，就是能夠運用經濟學知識分析經濟現象，指導市場經營實踐。最關鍵的就是要學生學會一種人生態度，正如著名作家蕭伯納所說：“經濟學是一門使人生幸福的藝術。”學習經濟學更多的是學習理性思維，對于中專生來說，只要能通過經濟學基礎這門課程獲得理性思維的能力就真正實現了教學目標。

2改變傳統課堂形式，把舞臺交給學生

學生是學習的主體，是具有主觀能動性的主體。隨著教學改革的深入，我國教育也越來越重視學生的主體地位。中職教學也應該積極改變傳統課堂形式，改變以教師講授為主的教學方法，尊重學生的主體地位。無論是小學、初中、高中或者大學，圍繞學生為中心的課堂教學形式越來越受到重視，職業學校的教學改革卻遲遲無法前進。究其原因一是中職教師普遍認為中職學生基礎差無法適應新的教學方法；二是沒有考學壓力，中職學生缺少學習的內在驅動力，學習主動性不足；三是由于學不會、聽不懂，中職學生對學習失去興趣，尤其是經濟學理論抽象難懂，很多學生干脆放棄。要想提高課堂效率必須改變舊模式，充分認識到自控能力差不代表學習能力差，理論知識基礎差不代表實踐能力差。在課堂上應該充分調動學生參與課堂教學，真正做到“以學生為中心”開展教學。

3理論與實踐相結合，注重案例教學

經濟學理論多是建立在數學推理和經濟模型論證上，對于中職學生來說難以理解和應用。講授經濟學基礎課程首先要深入淺出講授基本理論，然后用生活中的經濟現象加以分析，使學生能夠獲得感性認識。經濟學基礎課程要注重使用案例教學法。案例教學是一種重要的教學方法，尤其是針對經濟學基礎課程中較為抽象的概念和理論。例如講解木桶效應就可以用學生考試偏科來說明問題，簡單易懂；博弈論可以通過“囚徒困境”的故事來加以說明；外部性理論可以通過“蜜蜂與果園”的故事來加以闡述。除了利用這些經典的經濟學案例意外還要加以結合我國當前的經濟形式，我們身邊的經濟現象，利用經濟學理論來解決實際問題。比如在講解機會成本的過程中，可以通過人生選擇、就業選擇、考學選擇等來講解。比如在講授博弈論的時候也可以引用數學大師納什關于博弈論最簡單表述：如四個男生都去追一個漂亮女生，那她一定會擺足架子，誰也不搭理。這時男生再去追別的女孩，別人也不會接受，因為沒人愿當次品。但是，如果他們四個先追其她女生，那個漂亮女孩就會被孤立，這時再追她就簡單多了。這樣就可以通俗易懂的解釋經濟學概念。

4增加教學語言的趣味性，增強教材可讀性

興趣是最好的老師。在過去的教學過程中，由于經常以“教師”為中心，造成學生對學習失去興趣，尤其是中職學生，基礎較差，上課聽不懂，也沒有高考這一學習的驅動力，對學習更是提不起興趣。經濟學本身并不是一門枯燥的學科，其中很多經濟學理論與生活息息相關。在教學過程中除了使用案例教學，還應該使用通俗的語言增強教材的可讀性。在課堂上可以使用故事來提高學生學習經濟學的故事。比如講述“消費習慣具有不可逆性”的時候，可以使用“由儉入奢易，由奢入儉難。”這一古訓；在講授經濟學基礎課程中也可以在課堂上引入一些流行的經濟學段子，比如“何謂第一產業？喂牛，養羊。何謂第二產業？殺牛，宰羊。何謂第三產業？吃牛肉，喝羊湯。”這樣可以增強課堂的趣味性，學生也更樂于學習經濟學基礎這門課程，教學就會達到事半功倍的效果。提高課堂效率是教學改革永恒的話題，更是中職經濟學基礎課程教學改革亟待解決的問題。當然除了教師本身意外還有國家政策、社會環境等因素影響這中職教學改革。但是作為教師，我們應該永遠探索好的教學方法，創新教學形式，不斷提高課堂效率能夠使學生能學有所獲。

作者:魏周節 單位:蘭州市商業學校

經濟學基礎論文:基礎數學經濟學論文

1基礎數學在經濟學中的意義與作用

①運用精煉的數學語言陳述經濟學研究中的假設前提條件，使人一目了然。

②運用數學思維推理論證經濟學研究的主要觀點，使條理更加清晰，邏輯性更強。

③運用大量的統計數據讓論證得出的結論更具有說服力。

2常見的基礎數學在經濟學中的具體運用舉例

2.1現實世界中一切事物都在一定的空間運動著，對種種不同量的假設與推測，是許多科學理論的中心問題。在經濟分析中，對成本、價格、收益等經濟量的關系研究，就要用到基礎數學方法，來構建該問題的數學模型，找出該問題的函數關系。常用的經濟函數有：單利與復利、多次付息、貼現、需求函數、供給函數、成本函數、收入函數、利潤函數等等。

2.2在經濟問題中，經常會用到變化率的概念，而變化率又分為平均變化率和瞬時變化率。平均變化率就是函數增量與自變量增量之比，就像我們經常用到的年產量的平均變化率、成本的平均變化率、利潤的平均變化率等等。而瞬時變化率就是函數對自變量的導數，即當自變量增量趨于零時平均變化率的極限，在經濟學中被稱為邊際函數。經濟學中常見的邊際函數有：邊際成本、邊際收益、邊際利潤、邊際需求等等。在我們的邊際分析中，討論的函數變化率與函數改變量均屬于絕對數范圍內的討論。在經濟問題中，僅僅用絕對數的概念是不足以深入問題并分析透徹的。例如：A商品每個單位價格為10元，漲價1元；B商品每個單位價格為100元，也漲價1元，兩種商品價格的絕對改變量都是1元，哪個商品的漲價幅度更大呢？我們只要用它們與原價格相比就能獲得答案。此時我們就有必要討論函數的相對改變量與相對變化率，也就是經濟學中的“彈性概念”。而常見的彈性函數有：需求彈性、供給彈性、收益彈性等等。對于商家來說，進行邊際分析和彈性分析是非常必要的，商家如果離開邊際分析而盲目生產，就會造成資源的極大浪費；商家如果離開需求與價格的彈性分析，就不可能達到利潤的最大化。這時候就要用到導數，因為導數是邊際分析和彈性分析的最有力的工具，可以給決策者提供客觀的、精確的數據，進而做出比較合理的決策。

2.3經濟學中的最值在經濟問題中，我們經常會遇到這樣的問題，怎樣才能使“產品最多”、“用料最省”、“成本最低”、“效益最高”等等。這樣的問題在數學中有時會歸結為求某一函數（通常稱為目標函數）的最大值或最小值問題。例如：在分析收入最大化與利潤最大化的過程中，假定價格不變的情況下，產量最大就會形成收入最大的局面，但是，收入最大時的產量不一定產生最大的利潤。而產量為多少時才能取得最大利潤，就需要運用導數的知識來解決問題。利用導數解決最值問題的步驟是：求一階導數，找出可能取得最值的點（包括駐點、一階導數不可導的點和區間端點），再計算各點的函數值，對其進行比較，哪個最大就是最大值哪個最小就是最小值。經濟學中常見的最值問題有：最大利潤問題、最大收益問題、經濟批量問題和最大稅收問題等等。

2.4經濟學中的積分“積分學”是微分學的逆運算，積分學的主要經濟應用是對已知的邊際函數求積分，得出總經濟量函數。定積分是求原函數在某個范圍內的改變量，是積分學中的重要概念之一，它在自然科學和經濟領域中有著廣泛的應用。在經濟學中經常用改變上限的定積分來討論總經濟量函數問題。如某商品的價格p是銷售量x的函數，此時我們要想計算當銷售量從a變動到b時的收益，就需要用到定積分的計算方法。

2.5經濟學中的微分方程為了研究經濟變量之間的聯系及其內在的規律，常常需要建立某一經濟函數和經濟變量的導數所滿足的關系式，由此而確定所研究的函數關系，從而根據一些已知的條件來確定該函數的表達式。以上一套套路，從數學上說，就是建立微分方程并求解微分方程。具體步驟如下：在相關的背景知識下，用數學知識來描述經濟問題中的變量和參數之間的關系，從而建立微分方程；根據具體問題適當的調整假設使建立的微分方程，盡可能地使其接近實際，這樣可以相對的減小誤差；運用已知的條件和測量的數據，對所建的微分方程中的參數給出相應的估計值；繼而分析比較方程中的結果與實際觀測之間的差異，若結果與實際情況基本一致，說明建立的微分方程符合實際問題，接下來就可以將它應用于對實際問題的進一步分析或者預測中；如果微分方程結果與實際觀測不一致，就需要重新檢查方程在哪出現了問題，以便對方程進行調整修正，再重復前面的過程直到建立出一個經檢驗符合實際問題的微分方程為止。微分方程在經濟學中的實際應用主要有：分析商品的市場價格與需求量（供給量）之間的函數關系、預測商品的銷售量、進行成本分析、凈資產分析、國民收入與儲蓄、投資的關系分析等等。

3基礎數學在經濟學應用中的局限性

基礎數學是分析問題解決問題的一種方法，也是一個計算工具，它可以把實際問題抽象化。而經濟學重要的是經濟思想。基礎數學只有在經濟理論的合理框架下去研究分析問題才能發揮它的實用性。因此，基礎數學在經濟學中的應用要時刻注意以下幾點：

3.1經濟學不僅僅是數學概念和數學方法的簡單疊加，不能把經濟學中的數字隨意的數學化，在分析問題、解決問題的時候要充分考慮到經濟學作為社會科學的一個分支，會受到多方面的影響（如制度、法律、道德、歷史、社會、文化等等）。

3.2經濟理論的發展要有自己獨立的研究角度，只有從經濟學的本質出發，分析、研究現實生活中的經濟規律，才能得到較為準確的結論。在此基礎上，在一定條件的假設基礎上，輔之以適合的數學方法和數學運算，才能解決實際生活中出現的一些經濟問題。

3.3運用數學知識分析研究經濟學中出現的問題不是唯一的道路，數學知識也不是萬能的，它只是研究經濟問題的工具之一。要根據具體的問題，靈活地與其他學科（如物理學、醫學、生物學等領域）相結合，不要過分地依賴數學，否則會導致經濟問題研究的單一化，從而不利于經濟學的發展。總的來說，用數學方法和數學運算來分析求解經濟領域的實際問題，已經成為當今社會研究的主流。而個人日常生活中遇到一些問題，例如購物、貸款、股票、住房、日常鍛煉等問題，為了獲得最佳的解決方案，也可以求助于數學模型，用其做出較理想的決策。可以說數學的引入，給經濟學的發展帶來了無窮無盡的靈感。不敢預測也不敢斷言，在未來經濟學理論的研究中數學是否會占統治地位，但越來越多的研究表明：數學在經濟學研究中占有不可替代的地位，對促進經濟學的發展起到了極為重要的作用。

作者:李立紅單位:北京青年政治學院

經濟學基礎論文:經濟法經濟學基礎思索

現代經濟法，是法律與經濟在較高層次上的結合，是多學科、多領域的大融合。因此，毋庸置疑，經濟法更是與經濟學有著千絲萬縷的聯系。德國學者海德曼曾指出，現代社會的時代精神就是“經濟性”，經濟法就是滲透著這種經濟精神的現代法。在我國經濟法學界有“七分經濟三分法”、“經濟法者，在某種意義上可謂經濟為其質，法為其形”，之說法。因此，研究經濟學基礎，是研究經濟法的邏輯起點，研究經濟法有必要從經濟學角度來考察。本文擬從市場失靈、國家干預以及政府失靈等經濟學理論的基礎上闡釋經濟法的產生與之發展變動軌跡的切合點，發一家之言，以求教于學界同仁。

市場失靈理論對經濟法產生與存在的影響在20世紀30年代之前200年左右的時間里，世界上幾乎只要是實行了市場經濟體制的國家和地區，都實行的是自由放任的市場經濟，政府幾乎是站在市場之外的彼岸。在這個階段占統治地位的西方經濟學是“古典”的經濟學，也就是自由放任市場經濟理論。在這些經濟學家的眼里，市場是完美的，他們信奉甚至崇拜市場經濟，相信所謂“看不見的手”的作用。按照這種“看不見的手”的原理的見解，當個人在實現他自己的利益目標時，他好像在被一只看不見的手去引導著實現公共利益。在這種理想化的狀態中，政府對于自由競爭的任何干預都是有害的。

所以，出現了“干預的越少的政府是越好的政府”，“最好的政策，還是聽任事物自然發展，既不給予津貼，也不對貨物課稅”的信條。薩伊在此基礎上，于1803年提出了“供給能夠自行創造需求”，即著名的薩伊定律，把“看不見的手”推到了一個極致。在市場經濟條件下，市場機制在資源配置中發揮著主要作用，其最理想效果的發揮，必須是建立在完全競爭的市場經濟基礎之上。但完全競爭在市場經濟的現實中根本就無法實現。因此，西方經濟學家把研究的重點放在了不完全競爭的市場經濟中，并從不同角度客觀深入地分析導致資源配置無效率———“市場失靈”的種種表現和成因，同時提出了解決“市場失靈”的途徑和方法，為經濟法的產生與存在提供了充分的經濟學理論準備。

有四種情況會引起經濟學家所謂的“市場失靈”：壟斷、外部效應、公共產品和信息的不對稱。第一，壟斷。壟斷的市場結構所引起的經濟損失是巨大的，一方面會導致資源分配無效率，另一方面會產生資源運用無效率。因此，“市場失靈”理論認為，要解決壟斷僅靠市場無法完成。因為壟斷是由市場所產生的，只有借助市場以外的力量———即靠國家來校正和規制。第二，外部效應。外部效率有兩種情況：或者是當事人不付代價便可得到來自外部的經濟好處，即正的外部性；或者當事人經濟活動造成外部主體經濟損失而受害者得不到賠償，即負的外部性。

經濟學基礎論文:漫談道德基礎與經濟學的現代化

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經濟學陣營中來的。自由主義的經濟學家往往強調要道德干什么，有市場經濟就夠了，市場經濟會在競爭中自然產生出道德機制、道德規范來。應該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內。我們就是在非理性范圍內考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經濟學家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結果，是個充分競爭的行為之后自然就會產生道德規范，還是先有道德規范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發生？道德是否是作為社會的基礎存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經濟），需要不需要一個道德基礎，這個道德基礎包括對產權的尊重、對他人權利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關系已經包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們如果僅僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統政治哲學和道德哲學的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學著作中，像英美傳統的洛克、霍布斯或康德哲學傳統中的有關論述，在自由意志這個傳統中生長出來的道德哲學，歐陸哲學，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統和歐陸傳統中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產權理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產占有權利，也就是他所講的property。雖然在歐陸傳統中關于對財產占有的尊重與英美傳統有很大的不同，但從學術上歐陸傳統和英美傳統都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎，這個文明基礎就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發達而且社會規模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯系的，而且他們的能力、他們的知識結構也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產生現代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關系上形成的前現代社會，用中國人的話就是鄉土社會。

當進入現代的時候，黑格爾和德克海姆就發現前現代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發展同時也就是個人主義（individualism）的發展。因為分工以后，人們的知識結構就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環境中積累知識，那么每個人判斷事物的經驗、知識積累就與在其他方面分工的人產生了差異，從而價值判斷就會產生差異，利益就會有沖突。例如，工農之間的利益差別，就會有谷賤傷農、谷貴傷工的情況。所以前現代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿易互相尊重這種有機的關系，并結成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現代社會，人們也能找到共識和基礎，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調的就是傳統政府權威，是權威的建立，像強權政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態。

對于道德共識、產生現代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現代社會找到它的道德基礎。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當交往的基礎上。這是歐陸傳統的努力。

在英美思想傳統中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當時的英國社會比較穩定，沒有發生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現實問題的解釋和處理很穩定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎的危機。在道德基礎開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業改革、農業發展問題、關貿問題等等一些很細致的現實問題。當與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當然，一些海外的學者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經驗，回到西方去看（因為很多學問都是西學）時，就會出現幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學中去找一個合適的參照系、一個啟發，經過啟發后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統中去尋找啟發；還有一些學術訓練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調的是作為社會一定要有一個基礎的道德共識，而西方思想傳統中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關系。盧梭當然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經濟學家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發展到黑格爾極端的狀態，中經謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統中提出了像伯林講的兩種關于自由的態度。這里用態度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現出來后，結果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態度。

經濟學基礎論文:科學發展觀的經濟學理論基礎探究論文

馬克思主義經濟學的人文關懷思想

(一)馬克思主義強調人是一切經濟活動的主體

馬克思在創立唯物史觀時就明確指出，人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系”，“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發”。馬克思逝世后，恩格斯在回顧馬克思如何發現人類歷史的發展規律時說，馬克思首先發現的是歷來為紛繁復雜的意識形態所掩蓋著的“一個簡單的事實”，就是人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。馬克思恩格斯的這些論述說明什么呢？那就是有生命的個人的存在是人類歷史的第一個前提，人是社會歷史的主體。

(二)馬克思主義強調發展的目的是為了滿足人的需要

馬克思主義強調要關心和重視作為社會歷史活動主體力量的勞動者的需要及其滿足，要求一切社會歷史活動必須在根本上造福于廣大勞動者的生存和發展需要，有利于人民群眾作為“人”所具有的“人的本質力量”的充分發揮及其才能的全面發展。馬克思在談到理想的生產時認為“這種生產，是以滿足社會以及每一成員的需要為目的的”；“通過社會生產，不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發展和運用”。按照馬克思主義經典作家的看法，造福于勞動者的生存和發展的需要應包括三個方面，一是人的物質生活需要及其滿足。不斷創造日益富裕的物質生活資料，是實現這一人文關懷所必需的條件。二是人的精神生活潛能及其需要。三是人的社會交往和社會關系需要。人的社會關系和社會交往，是人的社會性的根本體現，人的社會性在人類本質中具有基礎性地位，是人類本質得以形成和實現的必備條件。要滿足人的社會交往和社會關系需要，就必須自覺地調整人們的社會關系及其制度安排，適時進行經濟基礎和上層建筑領域的改革。所以，搞好人類的制度文明或廣義的“政治文明”建設，這也是馬克思主義人文關懷的必然要求。

(三)馬克思主義研究的是完整的人且強調人的全面發展

在馬克思主義唯物史觀中，人是既作為主體又作為客體而存在。作為主體的同作為客體的人的統一，或者說，人的主體性和客體性的統一，充分體現了人的完整性。在唯物史觀中，一方面，人是一個客體化了的主體，也就是說，當人作為社會歷史的主體創造著社會歷史的進程時，他們是受著客觀制約的，因為他們是一個具有自然的和社會的客觀規定性的主體，他們創造歷史的活動是在這種客觀規定性的范圍內或前提下進行的，并不是隨心所欲的，因而他們的活動才是有規律可循的。從另一方面來看，人又是一個主體性的客體。

馬克思研究完整的人，是為了更好地研究人的本質。馬克思認為，未來的共產主義社會是以“每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”，它“將使它的社會成員能夠充分發揮他的各方面的才能。”馬克思和恩格斯還指出：“建立在資本基礎上的生產發展本身要求造就全面發展的人，只有這樣的人才能使資本主義生產的進一步發展成為可能，這是一種客觀趨勢”。當今人類社會已經發展到這樣的地步，“物質生產力的限制，取決于物質生產對于個人的完整發展的關系”，“在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基礎的，是社會個人的發展”。“真正的財富就是所有個人的發達的生產力。”馬克思關于人的全面發展理論，是人文關懷思想的極大提升，也是馬克思人文關懷經濟思想的核心。

馬克思主義經濟學中的人本主義思想與科學發展觀

(一)注重人在經濟發展中的地位和作用

人的全面發展理論始終占據著馬克思主義理論體系的核心位置。在馬克思那里，追求人本身的全面發展是人全部歷史活動的目的，人的全面發展是社會發展的最終目的。由此，馬克思把促進人的全面發展作為創建未來社會的本質要求。這也是馬克思主義理論的靈魂和生命力所在。繼承、堅持和發展這種科學的思路和方法，就要求人們在經濟活動和經濟關系中關心人、尊重人、依靠人，把人看作是一切經濟活動、經濟關系的主體、目的、基礎和希望，改變在理論及實踐中存在的單純關心經濟客體狀態，而忽略對經濟活動的主體和目的的人的關心。

在人類社會發展過程中，由于經濟活動的重要性在人們對物質利益的追求中被無止境地放大，導致經濟活動中以人為本的價值矢量被倒轉，主體被客體所湮沒，目的被手段所代換。人逐漸變成了經濟活動的工具，物質財富的生產和聚斂成為人所爭相追逐的目的。經濟發展與人的發展、人的需要滿足的價值主旨日漸遠離，甚至兩相悖逆。經濟活動由人是主體的價值實現過程，異化為人被當作客體和工具手段受到支配和驅使的過程。結果人的發展和人的本質實現問題淡出經濟發展的目標和任務。把人只當作經濟發展的手段或者把經濟發展中的物質價值放在人的價值之上，都是發展觀的偏頗。要堅持科學的發展，就必須要堅持以人為本，就是要把滿足人的全面需求和促進人的全面發展作為經濟社會發展的根本的出發點和落腳點，圍繞人的生存、享受和發展的需求，提供充足的物質文化產品和服務，圍繞人的全面發展，推動經濟和社會的全面發展。

(二)正確處理人類社會和自然之間的關系

馬克思認為人的全面發展的實質是人的本質力量即創造力的充分體現。從根本上說，推動社會發展的動力是人的需要。一般來說，低層次所需要的一定程度上的滿足是高層次需要產生的基礎。而低層次需要，尤其是物質享受需要的滿足程度，是因人的價值觀而異的。只有在滿足基本需要的前提下，轉變人的價值觀念，提高人的素質，追求人的全面發展，才能從根本上遏止惡性消費和惡性開發，轉變傳統的發展模式和非持續發展的生活方式。所以，要正確處理人類與自然的關系，必須在人的深層意識上調整人與自然之間的關系，承認人類是自然界的普遍成員，承認自然界變化發展的客觀規律，承認生態環境和自然資源是當代人和后代人的共同財富，承認人類在環境問題上的權利和義務的統一，從而建立起一種既符合人類持續發展的主觀需要，又符合生態環境自然客觀規律要求的、現代的、人與自然的新型關系——平等、和睦、協調、統一、相互尊重。這應是人類追求的理想目標。要堅持科學發展，就要牢固樹立生態文明的觀念，從人與自然是一個有機整體的視角理解人類生存，建立和維護人與自然相對平衡的關系，只有這樣，人類才能獲得自身比較滿意的存在和持續發展。

(三)正確處理科學精神與人文精神的關系

馬克思研究完整的人，把科學精神和人文精神有機結合了起來，強調人類按照自己的利益、需要、目的去認識和改造世界，但必須要按照世界的本來面目去認識和改造世界，強調社會發展的合規律性與合目的性的內在統一。馬克思的這些重要思想，對我們正確認識和處理科學精神與人文精神的關系有指導作用。人文精神強調人之為人的尊嚴，其核心是對人的尊重，把人作為評價價值的尺度和標準。科學精神尊重客觀事物和客觀規律，把人的認識看作是對客觀事物的反映。科學精神重在“求真”，人文精神重在“求善”。科學精神與人文精神作為人類認識和改造自然、社會以及人自身的過程中形成的兩種價值體系，二者是互相統一而不是互相排斥的。要堅持科學發展，在現實生活中，就既要提倡人們對人生終極目標的追求，又要大力宏揚科學的理性精神。在發展過程中就要努力追求人與人、人與自然、人與社會之間的和諧統一，使得求真、求善、求美之間走向一致和融合，使我們的社會不斷完善、發展。

經濟學基礎論文:道德基礎與經濟學現代化研究論文

摘要：我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經濟學陣營中來的。自由主義的經濟學家往往強調要道德干什么，有市場經濟就夠了，市場經濟會在競爭中自然產生出道德機制、道德規范來。應該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內。我們就是在非理性范圍內考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經濟學家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結果，是個充分競爭的行為之后自然就會產生道德規范，還是先有道德規范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

關鍵詞：道德基礎；經濟學；現代化

引言

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發生？道德是否是作為社會的基礎存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經濟），需要不需要一個道德基礎，這個道德基礎包括對產權的尊重、對他人權利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關系已經包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們如果僅僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統政治哲學和道德哲學的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學著作中，像英美傳統的洛克、霍布斯或康德哲學傳統中的有關論述，在自由意志這個傳統中生長出來的道德哲學，歐陸哲學，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統和歐陸傳統中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產權理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產占有權利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統中關于對財產占有的尊重與英美傳統有很大的不同，但從學術上歐陸傳統和英美傳統都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎，這個文明基礎就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發達而且社會規模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯系的，而且他們的能力、他們的知識結構也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產生現代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關系上形成的前現代社會，用中國人的話就是鄉土社會。

當進入現代的時候，黑格爾和德克海姆就發現前現代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發展同時也就是個人主義（individualism）的發展。因為分工以后，人們的知識結構就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環境中積累知識，那么每個人判斷事物的經驗、知識積累就與在其他方面分工的人產生了差異，從而價值判斷就會產生差異，利益就會有沖突。例如，工農之間的利益差別，就會有谷賤傷農、谷貴傷工的情況。所以前現代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿易互相尊重這種有機的關系，并結成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現代社會，人們也能找到共識和基礎，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調的就是傳統政府權威，是權威的建立，像強權政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態。

對于道德共識、產生現代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現代社會找到它的道德基礎。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當交往的基礎上。這是歐陸傳統的努力。

在英美思想傳統中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當時的英國社會比較穩定，沒有發生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現實問題的解釋和處理很穩定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎的危機。在道德基礎開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業改革、農業發展問題、關貿問題等等一些很細致的現實問題。當與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當然，一些海外的學者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經驗，回到西方去看（因為很多學問都是西學）時，就會出現幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學中去找一個合適的參照系、一個啟發，經過啟發后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統中去尋找啟發；還有一些學術訓練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調的是作為社會一定要有一個基礎的道德共識，而西方思想傳統中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關系。盧梭當然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經濟學家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發展到黑格爾極端的狀態，中經謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統中提出了像伯林講的兩種關于自由的態度。這里用態度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現出來后，結果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態度。所以這是一種態度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態度區分，態度區分非常重要。如果處理不好就會導致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現市民社會或社區生活。這都是從兩種態度的差別生發出來的。所以我強調先在態度上討論。兩種自由態度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自由的責任，也就是在自由中間沒有絕對的自由，這里有個度的問題，那么為了維持這個自由的度，你將對其他人的自由負擔你的義務，你只有這樣按基本的對等原則（道德黃金律）做才能夠有你的自由。否則我們之間就是野蠻的、互相殺戳的關系。所以消極的自由態度包含著一個硬幣的兩面，一面是個人活動的空間，你的隱私、小天地（privacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預你的權利的時候，也擔負著尊重別人同等權利的義務。這是一個辯證統一關系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔著對這樣的自由的權利和義務，這就是洛克說的產權。這就是在我們這個傳統中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產占有的權利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符合憲法的政府。總之，這一套是屬于政治哲學的內容。這一套之前是屬于道德哲學的內容，只有在這兩套體系之后，我們才能談到所謂經濟生活，經濟生活才有一個規矩，才有德克海姆所說的有機社會的結構――每個人都在服從一套規范，都在自己相應的網眼里自由地活動，同時，也充分地信賴其他人也在他自己的網眼中活動而不越軌。那么這個社會就成了德克海姆理想中的有機凝聚的社會。

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎，又將道德事件規定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發生。這就涉及到歐陸傳統和英美傳統里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發現都有這樣的說法，在《圣經》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統，也就是斯多葛學派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導出來道德金律。這是斯多葛傳統，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統。而歐陸一派對道德哲學的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統的基督教傳統，更古老的猶太教影響，導致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責任，推出一種普適原則下的個人責任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權利的基礎上，人們有一個消極的自由態度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現實世界物質約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現實中考慮，我們每日每時都被現實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應該做的那些事。而這并不是康德的出發點，康德的出發點是我先要假設一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應該做的事是什么。由此出發推出一些己所不欲，勿施于人的規則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環境約束，你得出結論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應該成為普遍遵守的規則。

當然在倫理學史上有很多學者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導我們日常生活的那些道德準則，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們日常生活中的事，還需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們日常生活中遇到的麻煩、沖突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務、責任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環境考慮清楚，你是這個環境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應該是什么樣的關系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應然而不是實然）人際關系，然后以這個判斷來指導你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉土中國到一個現代市場社會的過渡時期，由于我們缺乏強有力的普遍主義原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當分工充分發達了以后，農民本來是一個村，通過婚姻關系都是新戚，本來是很有共識的。而現在搞鄉鎮企業了，你生產鋼管、他生產水泥、我生產煤炭，有專業分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導下。結果有很多在鄉土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產生，就有一個文化背景，有一個傳統。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經濟或現代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯系就被沖爛了，血緣關系就被淡化了，那么與血緣關系聯系的前現代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益――貨幣，用錢來指導人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統中熏陶出來的，可我們的傳統正在巨變，正受到沖擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅動，他的利益函數、效用函數，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現到現在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現值不確定，以致沒有人考慮。結果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規范的社會不會有這種現象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結果就很危險了。一旦出現了這種道德風險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關系，如果這種道德風險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術最高的人。我們可以設想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經濟學，就一直都是研究企業家行為，這兩者是有關系的。制度創新是企業家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業家創新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業之間，他們已經形成了一種強盜對強盜的規則，就是說，如果你不守規則，那你就死了。所以在這一層次的企業家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產物，是制度創新，是各種不同制度之間競爭產生出來的結果。這個競爭的結果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經濟學家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規范及道德共識。

但是，現代經濟學還不現代，因為它沒有思考人存在的意義這個現代問題，或上面我們說的現代危機這個問題，我們聲稱現代只不過是數學用多了點。因此，為了使經濟學進入現代，經濟學必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經濟學的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現代危機。所以我們要回到古典經濟學，重新梳理出現代傳統，這才可以繼續往前走，進入現代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現代經濟學，我是從存在哲學、從生存論的角度來從新寫經濟分析。實際上我們做的任何一項經濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎上，才可能有類似效用函數，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統、去改變均衡、去進行制度創新，我認為從這個意義上，經濟學才現代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現代經濟學所表現的就是把人當成一個東西來控制。現代經濟學無非做得動態化一些，像最優控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發現現在經濟學的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經濟學或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現突破的點就是結合我們的文化強勢，也就是文化的比較優勢，因為在中國哲學中的深厚的人文基礎、人文傳統，把人的意義帶回到經濟學中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經濟學。

經濟學基礎論文:經濟學基礎學科研究論文

加強理論分析與理論抽象，將中國經濟史課程教學的主要目的，由使學生了解經濟發展過程，變為了解經濟發展過程中所蘊含的經濟工作經驗和經濟理論與歷史理論，是我在面向21世紀中國經濟史課程改革建議中的三個目標之一。

一、經濟史學是理論學科

經濟史學教材之所以要加強理論分析，是根據以下三種情況：

（一）經濟史學科的性質與學生的要求。開設中國近現代經濟史課程，是為了使學生知道本國經濟國情，包括本國經濟發展的過程、規律、特點，中國經濟發展已達到的水平與階段，它的歷史方位，經濟工作中的經驗教訓，為解決中國經濟發展問題而提出過的各種理論和方案，等等。要使學生深刻地掌握這些問題，教材必須給予理論的回答，即對一些問題進行理論分析和將對這些問題的分析成果凝聚成理論觀點，以便于學生接受它們，并具有啟發性。

經濟史教材必須具有啟發性，而不能限于告訴學生中國近現代時期里經濟領域發生了哪些事實。教材不僅要使學生知道有關中國近現代經濟發展過程、經驗、方案的理論，而且要使他們知道，要用什么理論和怎樣運用這些理論去分析史實與過程，得出新的理論結論，使他們從這個分析過程中學到經濟理論、歷史理論和分析問題的方法，啟發他們的理論思考和運用理論分析具體經濟問題的能力。具有理論性是經濟史教材應有的特色。

任何一本經濟史教材，它的首要任務是將歷史過程事實敘述清楚。歷史過程是進行理論概括的依據。學生對僅介紹史實的教材有意見。他們需要知道史實，也需要知道用以分析史實的理論和從分析史實中得出的理論。為了滿足學生的這種要求，本書在敘述史實過程中，采用夾敘夾議的表達方式，對史實作理論分析。在每章的末尾設“結語”，概括該章的理論觀點，在每個歷史大階段后設立專章或專節，對相關的經濟形態作理論分析。

講授中國近現代經濟史的直接目的，是分析歷史過程，探索歷史規律，總結歷史經驗，以說明現在，啟示未來。沒有理論分析和理論結論，達不到此目的。認為經濟史學科就是講史實的，是一門沒有理論的學科，這是一種偏見。它的形成，與一些人對真正的經濟史不了解有關。事實是，所有的經濟理論都來源于對經濟歷史的分析。馬克思“這個人的全部理論是他畢生研究英國的經濟史和經濟狀況的結果”。[2](P37)經濟學史證明，不僅是馬克思的全部理論，而且是所有含有真理成分的經濟理論，無一不是研究經濟史與經濟現階段狀況的結果。現狀轉瞬即是歷史。故理論出自歷史。歷史出科學。經濟史學擔負著出經濟理論的任務。

（二）教學改革的要求。當前，高等學校有關專業開設中國經濟史課程的情況是：開設一門“中國近代經濟史”課的，講一個學期，每周4課時或3課時；開設“中國近代經濟史”和“中華人民共和國經濟史”兩門課的，各講一個學期，每周3課時或2課時。采用本教材開設“中國近現代經濟史”課，從開中國近代經濟史與中華人民共和國經濟史兩門課來說，是精減了一門課，但內容上不僅未減少，反而增加了。比“中國近代經濟史”課增加了1949年以后的經濟歷史，比原來的“中國近代經濟史”和“中華人民共和國經濟史”這兩門課程增加了港、澳、臺的殖民地經濟形態史和資本主義經濟形態史，增加了大陸1979年或1984年以后的經濟發展史。教學改革要求給學生更多的自學時間，以發揮他們的主動精神，因而必須精減課程與課時。故教學時間不可能增加，且有可能減少。教學內容增加與教學時間減少的這種情況，要求教學內容與教材內容少而精。加強理論分析與理論色彩，將大量史實與過程提煉為理論，這是達到少而精目的的辦法。

（三）中國經濟發展和中國經濟理論發展的要求。中國經濟的出路在于走自己的路。這需要有從本國經濟發展過程與成敗得失經驗中抽象出來的經濟發展理論作指導。100多年來，由于中國經濟和中國經濟理論的落后，中國長期沒有擺脫搬用外國經濟理論來指導本國經濟發展的窘境。向西方國家學習經濟理論經歷了多個階段。向西方國家學習資本主義經濟理論，有成績，但走資本主義經濟發展的道路，在主體部分未獲成功。學習蘇聯的社會主義經濟理論，有成績，也有教訓。1958～1978年經濟處于基本停滯和徘徊狀況，就是與所學的經濟理論有關。鑒于這種經驗教訓，1984年，鄧小平在中共“十二大”的開幕詞中宣布中國要“走自己的路”。這是一個正確的決策。鄧小平確立的經濟體制改革目標是建立社會主義市場經濟。對于社會主義市場經濟，我們既缺乏充分的實踐經驗，也缺乏系統的理論準備。西方國家發展市場經濟已有300余年的歷史，對于市場經濟的研究比較充分，其中的許多成果值得我們借鑒。這就是為什么許多人都在學習西方經濟學的原因。西方國家的市場經濟并非社會主義市場經濟。西方經濟學是從西方國家的經濟歷史中抽象出來的。其中，有許多東西必然不合中國的國情。照搬西方經濟學不能解決中國的經濟發展問題。尋求指導中國經濟發展的理論，必須采取兩條腿走路的辦法：一方面學習西方經濟學，吸收外國的經驗；另一方面研究中國經濟發展學，從中國經濟的歷史事實出發，總結中國的經驗，揭示中國經濟發展的規律，建立中國經濟學。這后一個方面是基礎。因為，學得的外國經濟理論是用于中國，必須與中國的經驗相結合；從根本意義上說，中國經濟發展要走自己的路，必須有自己的經濟理論作為指導。這種理論只能從自己的歷史中抽象出來，從本國經驗中抽象出來，并系統化為中國經濟發展學。

二、分析理論舉例

《中國近現代經濟史》以馬克思列寧主義、思想、鄧小平理論作指導，盡可能地吸取國外研究中國近現代經濟史的理論成果，同時也凝聚了作者50年來研究中國經濟史所形成的部分觀點，并使之系統化。它是一本專著性教材。因此，對某些理論觀點需要作點介紹。

作者在加強理論分析上所作的努力，主要在兩個方面。一是用于分析經濟史實的理論，二是從分析經濟史實得出的理論概括。在分析理論中，有用于某章某節某個專門問題的，有貫穿于全書的。后者對理解本教材的內容與結構頗為重要。現略舉數例如下。

（一）經濟現代化兩個主要層次理論。經濟現代化包括市場化與工業化兩個主要層次，市場化是工業化和經濟現代化的基礎與前提理論。這個理論既與通行的“現代化在經濟上表現為工業化”不同，也與“現代化就是市場化”有區別。本書以經濟現代化為主線。對經濟現代化內含的新解釋，和用這種認識分析經濟現象，給本書帶來一些新的觀點。例如，用經濟現代化包括市場化與工業化的理論觀察經濟變化，就會發現自然經濟結構的瓦解，商品生產的發展，農產品的商品化，國內商業與對外貿易的發展，貨幣制度的統一與廢兩改元，地租與財政收支的貨幣化等等，都是經濟現代化在前進的表現；就會發現在1842年之前，中國經濟已存在經濟現代化的因素（萌芽），在向經濟現代化方向前進，在走向經濟現代化的門檻，中國經濟現代化具有內在的基礎與動力；就會發現中國近現代時期經濟演變的基本趨勢是發展、進步、上升，而不是如某些書所描繪的破產、進一步破產、崩潰或倒退、落后、破壞。

（二）過渡性社會經濟形態理論。中國近現代時期社會經濟形態的過渡性主要表現為多種經濟形態并存與經濟形態迅速轉變。在一個半世紀的時間里，中國存在6種經濟形態。在中國的主體部分（大部分地區），發生過3次重要的經濟形態轉變：從封建經濟形態轉變為半封建半殖民地經濟形態，半封建半殖民經濟形態轉變為新民主主義經濟形態，新民主主義經濟形態轉變為社會主義初級階段經濟形態。在1個半世紀的時間里，存在這么多種經濟形態，經濟形態發生這么多次轉變，這在世界經濟史是絕無僅有的。在這個意義上，1842～1991年的中國近現代經濟史是一部經濟形態轉變史。這是中國近現代經濟史的一大特點。在6種經濟形態中，封建經濟形態和殖民地經濟形態在不少國家存在過；半殖民地半封建經濟形態僅存在于土耳其、伊朗、中國等3個國家，其中以中國的最為典型；新民主主義經濟形態是中國特有的，其理論是中國共產黨最重要的理論創造；社會主義初級階段經濟形態也是其他國家所沒有的，它是中國共產黨的另一個重要發現。1842～1991年間的半殖民地半封建經濟形態，新民主主義經濟形態，社會主義初級階段經濟形態，都是過渡性經濟形態。多種經濟形態并存與經濟形態迅速轉變，是中國近現代經濟復雜性與過渡性的表現。本書沿著經濟現代化這條主線，依時序考察這些經濟形態的嬗變與相互影響，考察封建經濟形態中經濟現代化因素的形成與成長，考察經濟現代化在其他5種經濟形態中的歷程與成效，從而比較其優劣，證明新民主主義經濟形態——社會主義初級階段經濟形態是最有利于經濟現代化的經濟形態。

（三）互補理論。互補理論（對立互補理論）是對經濟歷史的如下現象所作的概括與抽象。歷史上的經濟都是多元的，而非單一的。多元的，即多個側面和多個層次。這些側面和層次之間，矛盾雙方既有利益沖突、斗爭、競爭的一面，又有互補、利益一致、相互依存的一面。這是一條經濟規律。爭取實現某種單一經濟的努力，在歷史上出現過多次。它們或者未能成為現實，或者一度成為現實，但不久又回到多元狀態。總之，這種努力未曾成功過。在中國近現代經濟史研究中、經濟學研究、歷史學研究，以及經濟工作中，在理論上和思想方法上存在的一種毛病，是對經濟的某些側面和層次之間的關系，只看到對立的一面，而抹煞了互補的一面。這在分析外國資本與本國資本，國家資本與私人資本，市場與計劃等的關系上，尤為突出。本書以互補理論分析中國近現代時期經濟的各個層次和各個側面，認為諸如生產力中手工業和機器工業，所有制中的公有制與私有制，經濟成份中的個體經濟與資本主義經濟，私營經濟與公有經濟，中國資本與外國資本，地區關系中城市與鄉村、東部與西部，等等，都存在既競爭又互補關系。當然，它們之間競爭與互補關系的情況各不相同。它們在對立中互補，有的層次且互相滲透與互相轉化。把它們之間的關系看成只有矛盾、對立、競爭、排斥，是不符合歷史實際的。把這樣的觀點教給學生，對他們思維方式是有害的。

互補理論的重要內容之一，是在特定歷史階段存在的各種經濟形態中，那種最能發揮經濟各個側面與各個層次之間互補作用的，便是最有活力、最有優勢的經濟形態。用此理論分析中國近現代時期的各種經濟形態，發現新民主主義經濟形態和1979年以后的社會主義初級階段經濟形態就是這樣的經濟形態。它們中的互補關系主要是多種所有制、多種經濟成份優勢互補，共同發展，以適應生產力多層次的結構。多種所有制、多種經濟成份同時共存又能共同發展，是這類經濟形態獨有的特征與優勢。在這個意義上，可以稱它們為多元互補經濟。其他包括資源配置手段中市場與計劃的互補等等。中國的經濟調節手段，在1949～1956年之間，主要是以市場為基礎，同時使用計劃調控手段，是市場經濟加計劃的體制，效果很好。1956年以后實行計劃經濟，市場仍存在，但失去調節作用，是計劃經濟加市場的體制。此時期經濟長期處于徘徊狀態。自1979年以后，逐步從計劃經濟體制轉向市場經濟體制，目標是市場經濟加計劃的體制。這個時期經濟發展迅速。中國經濟增長狀態的事實說明，多元互補型經濟適合中國國情，單一型經濟對經濟發展不利。互補經濟形態適合中國國情。這是由中國近現代時期社會經濟形態的復雜性與過渡性決定的。

三、理論概括舉例

（一）三次現代化機遇的喪失。1842年以后中國喪失了三次現代化的機遇。

第一次是1842～1895年。19世紀下半葉是后進國家追趕現代化先進國家的一次極好的機遇。中國的鄰國俄國和日本，與中國一樣，都是后進國家，同為依附國。在這個時期，俄、日取得現代化的成功。中國清政府與太平天國及之后的捻軍長期打仗，一方面交戰雙方均將大量的人力、物力消耗于戰火之中；另一方面戰火燃燒的地方，生產力遭受慘重的破壞。清政府在鎮壓了太平天國、捻軍及少數民族起義之后，自詡“同治中興”，但清政府只想維護統治，對現代化的積極性不高。引進外國機器、技術的洋務活動，多由地方督撫進行。這與同時期俄國與日本的統治集團勵精圖治，熱心現代化，大力推進改革，大不相同。中國與俄國的這種不同，表現在俄國1861年實行農奴制改革及其后國內市場、資本主義工業交通業迅速發展，俄國成為侵略中國并在中國獲得廣泛特權的國家之一。中國與日本的這種不同，表現在日本1868年實行明治維新及其后國內市場、資本主義工業交通業的迅速發展，在1894～1895年中日甲午戰爭中中敗日勝，中國除割讓臺灣外，還向日本賠款2億兩白銀，贖遼費3000萬兩白銀。此后，日本用此款項推動進一步現代化，清政府因賠款而陷入財政困境，無力搞大型現代化事業。中日經濟的差距越來越大。中國之所以喪失這次良機，主要原因是慈禧太后領導的清政府腐敗與外國的侵略，特別是日本發動的侵華戰爭。

第二次機遇的喪失是1912～1945年。在此期間，在國內，1911年辛亥革命推翻帝制和滿洲貴族統治，建立民主共和政體，國內民心大振。資本家階級的代表人物參加政府，制訂了一系列有利于私營工商業發展的政策。國際上發生了兩次世界大戰，歐洲的一些先現代化國家連續遭到重創。此時是一次新的科技革命（電氣工業引起的革命，有人稱為第二次工業革命）時期，為中國這類后進國家迅速現代化并趕上先進國家提供了一個極好的機會。與中國同為半殖民地的亞洲國家土耳其，就是在這個時期變成獨立國家，并成為經濟現代化國家的。在這段時期里，中國逐漸建立起市場經濟體制。現代工業增長率高（1926～1936年，8.3%。1928～1936年，8.4%）。現代工業（包括礦業）總產值在工農業總產值中占的比重，1920年為5%，1936年為10.8%。如果連同工場手工業的產值一并計算，則資本主義工業產值占工農業總產值的比重，1920年為10%左右，1936年為20.5%。單就工業來看，則工業總產值中的58.6%，即一半以上是資本主義性質的生產。在交通運輸業方面，1936年在航空、水運、鐵路、汽車、人力車、搬運、電信、郵政等總收入13.5億元中，51%是現代企業經營的。可以說，1937年日本發動全面侵華戰爭之前，中國的工業和資本主義經濟呈現快速上升趨勢。但是，辛亥革命后袁世凱奪取了政權，他一心想當皇帝。袁世凱死后，各地軍閥混戰。1927年以后，領導的國民政府為了鞏固一黨執政，把主要精力用于對付國內的異己勢力上。日本不允許中國強大，以戰爭方式對中國現代化進程直接進行破壞和摧毀，使中國經濟現代化進程中斷。這次良機喪失在袁世凱等北洋軍閥領導的民國政府、領導的國民政府和日本侵略者手中。

第三次機遇的喪失是1957～1978年。1949年中華人民共和國成立后，國內空前統一。1952年土地制度改革完成，消滅了封建土地制度，為經濟現代化消除一大障礙。同年，國民經濟在總體上大體恢復到1936年水平，創造了經濟恢復速度上的奇跡。這說明新的經濟制度充滿活力。20世紀50年代后期，美國學者羅斯托等人認為1952年的中國經濟已具備經濟起飛的條件。此時，在先現代化國家產生了計算機等工業，使新的產業革命興起（有人稱為信息工業革命或第三次工業革命）。發達國家將許多勞動密集型產業向后進地區轉移。這為后進國家或地區加速現代化提供了機遇。韓國、新加坡和中國的臺灣、香港地區（亞洲“四小龍”）是在這段時期實現經濟起飛的。另一個鄰國日本，在這個時期由戰敗國一躍而為世界第二大經濟強國。中國則從1953年起，先是加速完成社會主義改造（比原訂計劃提前10多年），將多種所有制改造為單一公有制經濟，同時實行計劃經濟。接著建立“一大二公”的農村體制，發動“一天等于二十年”的“”，開展壓制不同意見的反右派、反右傾、“四清”等一系列政治運動，直至“全面內戰”的，造成經濟22年基本停滯與徘徊，從而喪失了實現現代化的又一次良機。這次良機的喪失，是由于晚年錯誤思想的泛濫。

（二）經濟現代化起步的被動型與嫁接型。世界上各個國家或地區都經歷經濟現代化過程，它們各具特點，屬于不同的類型。對各國各地區經濟現代化過程，可以從不同的角度，歸納為不同的類型。從經濟現代化起步而言，可以在兩個層次上各自區分為兩種類型。

從經濟現代化的最初推動者或動力而言，世界經濟現代化進程發生于歐洲南部西部的一些國家，然后擴及到其他國家和地區。這些國家和地區的經濟現代化，有主動的和被動的兩大類型。主動型是主權獨立國家經濟現代化類型。在主權獨立國家中，有不少是殖民國家。被動類型是主權不獨立或不完全獨立國家經濟現代化類型。這兩種類型的重要區別之一，在于前者是由本國政府依據自己的經濟狀況采取措施，推動經濟現代化進程。后者是在殖民侵略者的壓力下，被迫采取經濟現代化措施。中國經濟現代化屬于被動型。

在被動型經濟現代化國家中，外來現代化因素與內在因素的關系各不相同。有些國家，在遭遇外來因素之前，經濟發展水平較高，外來經濟現代化因素與本國傳統經濟可以銜接。另一些國家，因原有的經濟很落后，外來的經濟現代化因素與傳統經濟不能銜接。外來因素與內在因素結合的情況，前者類似植物的嫁接（即將一種植物的枝接到另一種植物上。它們必須是同科的植物），后者則類似移植（將一塊土地上的植物移栽到另一塊土地上）。其所以會有嫁接型與移植型的區分，主要是各個國家在經濟現代化起步時經濟發展水平不同。嫁接型的國家是本國有了較高經濟技術發展水平和經濟現代化因素萌芽。移植型的國家則缺乏這類嫁接的基礎（猶如缺乏可用于嫁接的砧木）。就一個國家整體的現代化而言，大體上可以分此兩類。就某一國家的具體領域的現代化而言，也有此兩類。中國經濟現代化的起步，從總體上講，屬嫁接型；就具體領域講，既有嫁接型的，又有移植型的。中國現代化是有內在因素作基礎的。

（三）“之”字形路徑。世界上萬事萬物，其前進的軌跡都是波浪式的，螺旋型上升的。中國經濟的發展過程也是這樣的。從本書的敘述中，人們可以從不同的側面、不同的層次看到這種“之”字形路徑。下面是3個例證。

從中國經濟在世界經濟中的地位看，中國經濟，無論是國內生產總值的總量還是人均占有量，在11世紀，在世界經濟中，是最先進的國家。15世紀以后，在世界各國人均國內生產總值的排名中，地位逐步下降。18世紀中葉降到中等發展水平。從18世紀后期起，中國人均國內生產總值降至世界人均國內生產總值平均水平之下。20世紀70年代退到中國國內生產總值占世界國內生產總值的7%以下，中國人均國內生產總值占世界人均國內生產總值的30%以下。80年代以后，無論是前一種數據還是后一種數據，都在迅速上升。1991年，前者升至11.8%，后者升至60%，在世界各國的排名名次隨之逐漸前移，朝著回到世界經濟先進國家最前列位置的道路前進。預計21世紀中葉，人均國內生產總值將恢復到中等國家的水平。這是一條從最前列——落后——最前列的“之”字路。

從市場經濟的發展歷程看，8世紀（唐代中葉）以后，由于商品經濟的發展，市場經濟萌芽。這種萌芽逐漸地、曲折地壯大。19世紀40年代以后市場經濟迅速發展，至20世紀30～40年代，市場體系與市場機制已基本建立起來。20世紀50～70年代，市場經濟從萎縮到被計劃經濟所代替。20世紀80年代以后，實行市場導向和以建立市場經濟為目標的改革，市場經濟逐步恢復與發展。從市場經濟的3個主要方面，即市場主體的自立性，市場體系的完善性和運用市場機制的規范性來看，市場經濟經歷了發展——衰落——恢復與發展的“之”字路。

從中華人民共和國經濟發展的階段性看，1949～1956年、1959～1978年和1978年以后所有制結構是從多種——單一——多種，經濟體制是市場經濟加計劃——計劃經濟加市場——市場經濟加計劃，經濟增長速度是快——慢——快，經濟增長質量是好——壞——好，如此等等，呈現多個明顯的“之”字形。

（本文是《中國近現代經濟史·導言》中的第二部分。第一部分載《經濟學動態》2001年第5期。該書是國家教育部“經濟學、法學教育面向21世紀教學內容和課程體系改革計劃”中一個項目的最終研究成果。）

經濟學基礎論文:經濟學現代化與道德基礎論文

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經濟學陣營中來的。自由主義的經濟學家往往強調要道德干什么，有市場經濟就夠了，市場經濟會在競爭中自然產生出道德機制、道德規范來。應該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內。我們就是在非理性范圍內考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經濟學家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結果，是個充分競爭的行為之后自然就會產生道德規范，還是先有道德規范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發生？道德是否是作為社會的基礎存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經濟），需要不需要一個道德基礎，這個道德基礎包括對產權的尊重、對他人權利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關系已經包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們如果僅僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統政治哲學和道德哲學的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學著作中，像英美傳統的洛克、霍布斯或康德哲學傳統中的有關論述，在自由意志這個傳統中生長出來的道德哲學，歐陸哲學，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統和歐陸傳統中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產權理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產占有權利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統中關于對財產占有的尊重與英美傳統有很大的不同，但從學術上歐陸傳統和英美傳統都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎，這個文明基礎就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發達而且社會規模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風險——大自然，他們之間沒有很?惴旱牡乩聿畋穡酥稚系唬諮瞪弦彩竅嗷檔模宜塹哪芰Α⑺塹鬧督峁掛膊畈歡嗍且謊摹T謖庵智榭魷攏換岵執緇岬拿妊浚荒苡衜echanicalsolidarity，機械式的團結、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關系上形成的前現代社會，用中國人的話就是鄉土社會。

當進入現代的時候，黑格爾和德克海姆就發現前現代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發展同時也就是個人主義（individualism）的發展。因為分工以后，人們的知識結構就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環境中積累知識，那么每個人判斷事物的經驗、知識積累就與在其他方面分工的人產生了差異，從而價值判斷就會產生差異，利益就會有沖突。例如，工農之間的利益差別，就會有谷賤傷農、谷貴傷工的情況。所以前現代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿易互相尊重這種有機的關系，并結成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現代社會，人們也能找到共識和基礎，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調的就是傳統政府權威，是權威的建立，像強權政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態。

對于道德共識、產生現代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現代社會找到它的道德基礎。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當交往的基礎上。這是歐陸傳統的努力。

在英美思想傳統中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當時的英國社會比較穩定，沒有發生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現實問題的解釋和處理很穩定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎的危機。在道德基礎開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業改革、農業發展問題、關貿問題等等一些很細致的現實問題。當與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當然，一些海外的學者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經驗，回到西方去看（因為很多學問都是西學）時，就會出現幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學中去找一個合適的參照系、一個啟發，經過啟發后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統中去尋找啟發；還有一些學術訓練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調的是作為社會一定要有一個基礎的道德共識，而西方思想傳統中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關系。盧梭當然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經濟學家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發展到黑格爾極端的狀態，中經謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統中提出了像伯林講的兩種關于自由的態度。這里用態度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現出來后，結果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態度。所以這是一種態度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態度區分，態度區分非常重要。如果處理不好就會導致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現市民社會或社區生活。這都是從兩種態度的差別生發出來的。所以我強調先在態度上討論。兩種自由態度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自?傻腦鶉危簿褪竊謐雜芍屑涿揮芯緣淖雜桑飫鎘懈齠鵲奈侍猓敲次宋終飧鱟雜傻畝齲憬云淥說淖雜篩旱D愕囊邐瘢闃揮姓庋椿鏡畝緣仍潁ǖ賴祿平鷴桑霾拍芄揮心愕淖雜傘7裨蛭頤侵渚褪且奧摹⒒嗌貝戀墓叵怠K韻淖雜商勸乓桓鲇脖業牧矯媯幻媸歉鋈嘶疃目占洌愕囊健⑿√斕兀rivacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預你的權利的時候，也擔負著尊重別人同等權利的義務。這是一個辯證統一關系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔著對這樣的自由的權利和義務，這就是洛克說的產權。這就是在我們這個傳統中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產占有的權利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符?舷芊ǖ惱W苤庖惶資鞘粲謖握苧У哪諶蕁U庖惶字笆鞘粲詰賴掄苧У哪諶藎揮性謖飭教滋逑抵螅頤遣拍芴傅剿驕蒙睿蒙畈龐幸桓齬婢兀龐械驢撕D匪檔撓謝緇岬慕峁埂扛鋈碩莢詵右惶墜娣叮莢謐約合嚶Φ耐劾鎰雜傻鼗疃保渤浞值匭爬燈淥艘蒼謁約旱耐壑謝疃輝焦臁D敲湊飧鏨緇峋統閃說驢撕D防硐脛械撓謝鄣納緇帷?/P>

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎，又將道德事件規定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發生。這就涉及到歐陸傳統和英美傳統里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發現都有這樣的說法，在《圣經》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統，也就是斯多葛學派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導出來道德金律。這是斯多葛傳統，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統。而歐陸一派對道德哲學的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統的基督教傳統，更古老的猶太教影響，導致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責任，推出一種普適原則下的個人責任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權利的基礎上，人們有一個消極的自由態度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現實世界物質約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現實中考慮，我們每日每時都被現實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應該做的那些事。而這并不是康德的出發點，康德的出發點是我先要假設一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應該做的事是什么。由此出發推出一些己所不欲，勿施于人的規則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環境約束，你得出結論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應該成為普遍遵守的規則。

當然在倫理學史上有很多學者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導我們日常生活的那些道德準則，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們日常生活中的事，還需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們日常生活中遇到的麻煩、沖突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務、責任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環境考慮清楚，你是這個環境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應該是什么樣的關系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應然而不是實然）人際關系，然后以這個判斷來指導你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉土中國到一個現代市場社會的過渡時期，由于我們缺乏強有力的普遍主義原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當分工充分發達了以后，農民本來是一個村，通過婚姻關系都是新戚，本來是很有共識的。而現在搞鄉鎮企業了，你生產鋼管、他生產水泥、我生產煤炭，有專業分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導下。結果有很多在鄉土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產生，就有一個文化背景，有一個傳統。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經濟或現代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯系就被沖爛了，血緣關系就被淡化了，那么與血緣關系聯系的前現代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益——貨幣，用錢來指導人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統中熏陶出來的，可我們的傳統正在巨變，正受到沖擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅動，他的利益函數、效用函數，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現到現在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現值不確定，以致沒有人考慮。結果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規范的社會不會有這種現象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結果就很危險了。一旦出現了這種道德風險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關系，如果這種道德風險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術最高的人。我們可以設想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經濟學，就一直都是研究企業家行為，這兩者是有關系的。制度創新是企業家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業家創新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業之間，他們已經形成了一種強盜對強盜的規則，就是說，如果你不守規則，那你就死了。所以在這一層次的企業家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產物，是制度創新，是各種不同制度之間競爭產生出來的結果。這個競爭的結果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經濟學家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規范及道德共識。

但是，現代經濟學還不現代，因為它沒有思考人存在的意義這個現代問題，或上面我們說的現代危機這個問題，我們聲稱現代只不過是數學用多了點。因此，為了使經濟學進入現代，經濟學必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經濟學的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現代危機。所以我們要回到古典經濟學，重新梳理出現代傳統，這才可以繼續往前走，進入現代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現代經濟學，我是從存在哲學、從生存論的角度來從新寫經濟分析。實際上我們做的任何一項經濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎上，才可能有類似效用函數，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統、去改變均衡、去進行制度創新，我認為從這個意義上，經濟學才現代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現代經濟學所表現的就是把人當成一個東西來控制。現代經濟學無非做得動態化一些，像最優控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發現現在經濟學的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經濟學或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現突破的點就是結合我們的文化強勢，也就是文化的比較優勢，因為在中國哲學中的深厚的人文基礎、人文傳統，把人的意義帶回到經濟學中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經濟學。

經濟學基礎論文:道德基礎與經濟學現代化論文

我們可以事先武斷甚至走極端地把道德定義成：道德的行為就是不能給你帶來眼前好處的行為。比如，有人落水，你為救他而獻身，或與一個搶了別人東西的歹徒搏斗受了傷，這時，我們很難說你是自利的，就是說在你的理性考慮中，你很難考慮到如果活下來，你的英雄稱號會在你的效用函數中占多大的地位。這是我們就極端而言的，用以反駁另一種觀點：市場經濟沒有必要談道德，持這種觀點的人主要是從經濟學陣營中來的。自由主義的經濟學家往往強調要道德干什么，有市場經濟就夠了，市場經濟會在競爭中自然產生出道德機制、道德規范來。應該說，我在許多方面與他們是一致的。在這一點上甚至也是一致的。但我想將道德的重要性突出到這樣的高度，就是說，不妨將道德定義成：凡是理性的考慮都不會做的那種事。只要是考慮效用函數極大化，就絕對不會干的那類事中，有一類事叫道德行為。當然還有非道德的事也可能處于非理性范圍內。我們就是在非理性范圍內考慮道德事件。這里我們是將道德作為一次事件來考慮。這就不必與自由主義經濟學家們糾纏于：到底道德有沒有必要，道德是否是一個交易的結果，是個充分競爭的行為之后自然就會產生道德規范，還是先有道德規范才有交易這樣一些雞和蛋的問題。

既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發生？道德是否是作為社會的基礎存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經濟），需要不需要一個道德基礎，這個道德基礎包括對產權的尊重、對他人權利的尊重、自我約束等等。

如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關系已經包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人(self-interested)，是為自己的利益牟利的。但他們如果僅僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統政治哲學和道德哲學的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學著作中，像英美傳統的洛克、霍布斯或康德哲學傳統中的有關論述，在自由意志這個傳統中生長出來的道德哲學，歐陸哲學，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。

在英美傳統和歐陸傳統中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻(barbarian)狀態。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產權理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產占有權利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統中關于對財產占有的尊重與英美傳統有很大的不同，但從學術上歐陸傳統和英美傳統都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎，這個文明基礎就是道德共識(moralconsensus)。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現代社會中，最基本的特征就是機械式的同一(mechanicalsolidarity)。因為那時分工不發達而且社會規模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯系的，而且他們的能力、他們的知識結構也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產生現代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關系上形成的前現代社會，用中國人的話就是鄉土社會。

當進入現代的時候，黑格爾和德克海姆就發現前現代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發展同時也就是個人主義（individualism）的發展。因為分工以后，人們的知識結構就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環境中積累知識，那么每個人判斷事物的經驗、知識積累就與在其他方面分工的人產生了差異，從而價值判斷就會產生差異，利益就會有沖突。例如，工農之間的利益差別，就會有谷賤傷農、谷貴傷工的情況。所以前現代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚(organicsolidarity)社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿易互相尊重這種有機的關系，并結成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現代社會，人們也能找到共識和基礎，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調的就是傳統政府權威，是權威的建立，像強權政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態。

對于道德共識、產生現代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現代社會找到它的道德基礎。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當交往的基礎上。這是歐陸傳統的努力。

在英美思想傳統中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當時的英國社會比較穩定，沒有發生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現實問題的解釋和處理很穩定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎的危機。在道德基礎開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產物，是一種極端的手段。

我們中國人基本就受這兩方面西學的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業改革、農業發展問題、關貿問題等等一些很細致的現實問題。當與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當然，一些海外的學者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經驗，回到西方去看（因為很多學問都是西學）時，就會出現幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學中去找一個合適的參照系、一個啟發，經過啟發后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統中去尋找啟發；還有一些學術訓練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。

在此我們強調的是作為社會一定要有一個基礎的道德共識，而西方思想傳統中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關系。盧梭當然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經濟學家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發展到黑格爾極端的狀態，中經謝林、費希特的思想。總之，歐陸傳統中提出了像伯林講的兩種關于自由的態度。這里用態度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現出來后，結果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態度。所以這是一種態度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態度區分，態度區分非常重要。如果處理不好就會導致“”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現市民社會或社區生活。這都是從兩種態度的差別生發出來的。所以我強調先在態度上討論。兩種自由態度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自由的責任，也就是在自由中間沒有絕對的自由，這里有個度的問題，那么為了維持這個自由的度，你將對其他人的自由負擔你的義務，你只有這樣按基本的對等原則（道德黃金律）做才能夠有你的自由。否則我們之間就是野蠻的、互相殺戳的關系。所以消極的自由態度包含著一個硬幣的兩面，一面是個人活動的空間，你的隱私、小天地（privacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預你的權利的時候，也擔負著尊重別人同等權利的義務。這是一個辯證統一關系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔著對這樣的自由的權利和義務，這就是洛克說的產權。這就是在我們這個傳統中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產占有的權利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符合憲法的政府。總之，這一套是屬于政治哲學的內容。這一套之前是屬于道德哲學的內容，只有在這兩套體系之后，我們才能談到所謂經濟生活，經濟生活才有一個規矩，才有德克海姆所說的有機社會的結構――每個人都在服從一套規范，都在自己相應的網眼里自由地活動，同時，也充分地信賴其他人也在他自己的網眼中活動而不越軌。那么這個社會就成了德克海姆理想中的有機凝聚的社會。

如果我們將以上這套體系稱為道德基礎，又將道德事件規定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發生。這就涉及到歐陸傳統和英美傳統里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發現都有這樣的說法，在《圣經》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統，也就是斯多葛學派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導出來道德金律。這是斯多葛傳統，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統。而歐陸一派對道德哲學的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統的基督教傳統，更古老的猶太教影響，導致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責任，推出一種普適原則下的個人責任，而真正繼承了這一思想的是薩特。

康德的歐陸傳統要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權利的基礎上，人們有一個消極的自由態度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現實世界物質約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現實中考慮，我們每日每時都被現實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應該做的那些事。而這并不是康德的出發點，康德的出發點是我先要假設一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應該做的事是什么。由此出發推出一些己所不欲，勿施于人的規則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環境約束，你得出結論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應該成為普遍遵守的規則。

當然在倫理學史上有很多學者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊。康德對此的回答是，這不是他所講的自由意志，這已經是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質上束縛著你。所以康德不回答這個問題。

由此，從歐陸哲學中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現看上去“非理性”的道德事件。

這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出指導我們日常生活的那些道德準則，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們日常生活中的事，還需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們日常生活中遇到的麻煩、沖突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務、責任，也就是所謂特殊主義的道德。

就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現。這是我們中國的實際情況。

面對我們今天現實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環境考慮清楚，你是這個環境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應該是什么樣的關系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應然而不是實然）人際關系，然后以這個判斷來指導你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。

這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉土中國到一個現代市場社會的過渡時期，由于我們缺乏強有力的普遍主義原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當分工充分發達了以后，農民本來是一個村，通過婚姻關系都是新戚，本來是很有共識的。而現在搞鄉鎮企業了，你生產鋼管、他生產水泥、我生產煤炭，有專業分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則指導下。結果有很多在鄉土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產生，就有一個文化背景，有一個傳統。

所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經濟或現代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯系就被沖爛了，血緣關系就被淡化了，那么與血緣關系聯系的前現代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益――貨幣，用錢來指導人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統中熏陶出來的，可我們的傳統正在巨變，正受到沖擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去指導，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅動，他的利益函數、效用函數，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現到現在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現值不確定，以致沒有人考慮。結果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規范的社會不會有這種現象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結果就很危險了。一旦出現了這種道德風險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關系，如果這種道德風險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術最高的人。我們可以設想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結果這個部落幾十年以后就會自然消失。

在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發展都很困難了。

很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經濟學，就一直都是研究企業家行為，這兩者是有關系的。制度創新是企業家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業家創新的過程。我總用這樣的例子，就是在最大的企業之間，他們已經形成了一種強盜對強盜的規則，就是說，如果你不守規則，那你就死了。所以在這一層次的企業家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產物，是制度創新，是各種不同制度之間競爭產生出來的結果。這個競爭的結果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經濟學家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規范及道德共識。

但是，現代經濟學還不現代，因為它沒有思考人存在的意義這個現代問題，或上面我們說的現代危機這個問題，我們聲稱現代只不過是數學用多了點。因此，為了使經濟學進入現代，經濟學必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經濟學的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現代危機。所以我們要回到古典經濟學，重新梳理出現代傳統，這才可以繼續往前走，進入現代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現代經濟學，我是從存在哲學、從生存論的角度來從新寫經濟分析。實際上我們做的任何一項經濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎上，才可能有類似效用函數，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統、去改變均衡、去進行制度創新，我認為從這個意義上，經濟學才現代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現代經濟學所表現的就是把人當成一個東西來控制。現代經濟學無非做得動態化一些，像最優控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發現現在經濟學的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經濟學或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現突破的點就是結合我們的文化強勢，也就是文化的比較優勢，因為在中國哲學中的深厚的人文基礎、人文傳統，把人的意義帶回到經濟學中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經濟學。

經濟學基礎論文:實驗經濟學基礎理論論文

直到最近，經濟學尚被普遍看作一種必須依賴于對現實世界的觀察、而不能依靠在實驗室里做受控制的實驗來進行研究的非實驗性科學。許多評論者發現受利己主義和理性決策所支配的“經濟人”(homooeconomicus)這一普遍假設存在局限性。然而，經濟學研究已經開始朝著新的方向起飛。大量和日益增多的科學工作致力于對經濟學傳統的基本假設的經驗檢驗和修改，特別是有關無限理性、純粹利己主義和完全自治的假設。而且，目前的研究越來越依賴于來自實驗室的新的實驗數據，而不是從對實際經濟的觀察中所得到的傳統的現場數據。最近的這些研究源于兩個區別顯著、但正趨于一致的傳統：一是認知心理學中有關個人決策的理論和經驗研究；二是以實驗的方法對經濟理論預言的檢驗。行為經濟學和實驗經濟學已經躋身于經濟學最活躍的領域之列。今年的諾貝爾經濟學獎得主就是在這兩個領域從事研究的前輩。

一、實驗經濟學的基礎

傳統上，經濟學被看作一種完全依賴現場數據的非實驗性科學。許多人認為，這一點是經濟學作為一門科學繼續發展的障礙。除非我們可以進行受控制的實驗，否則對經濟理論的檢驗將永遠是有限的。僅僅根據現場數據，人們很難判斷一個理論是否失敗或何時失敗，并正確地指出失敗的原因。在理論與受控制的實驗觀察兩者之間的反饋渠道在經濟學中基本不存在。

一種新興的、被稱作“實驗經濟學”的研究領域的建立從根本上對這一觀點提出了挑戰。在受控制的實驗室里，實驗者以簡單、抽象的形式模仿在市場和其他經濟交往形式中出現的場景，以研究這些場景中的人類行為。這些實驗的結果能在多大程度上推廣并應用于市場環境，對此尚有爭議。但是，微觀經濟行為的實驗結果能為經濟理論的發展提供重要信息。

早年已有前輩學者從事經濟學的實驗研究。50多年前，張伯倫(Chamberlin，1948)試圖通過實驗來檢驗新古典的完全競爭理論。約翰·納什(JohnNash)——1994年諾貝爾經濟學獎得主——與他的同事通過設置一個實驗對博弈論的預測能力進行了早期研究。

然而，毫無疑問，實驗經濟學的主要研究者是弗農·史密斯。史密斯不僅作出了最重要的早期貢獻，而且始終是這一領域中的一個關鍵人物。他培養并聯合了大批從事實驗經濟學研究的年輕人，其中成就最為卓越的當屬查爾斯·普洛特(CharlesPlot)，他在這一領域也作出了重要貢獻。

1．市場機制

弗農·史密斯的意義最重大的工作涉及市場機制。他對競爭性市場所做的創新性實驗

(1962)、對不同拍賣形式的檢驗(1965，1976，1980)，以及對“誘導價值法”(induced-value，1976)的設計，都為這一領域的研究奠定了基礎。

史密斯第一篇實驗文章的靈感來自張伯倫(1948)的課堂實驗。當時，張伯倫是史密斯在哈佛大學的老師。他讓實驗參與者扮成一個虛構商品的買者和賣者，進行討價還價。張伯倫認為實驗結果證明標準新古典理論關于完全競爭市場的模型是錯誤的。

史密斯意識到，如果接受實驗的人被放在一個與現實市場更加相似的場景中，張伯倫的結論將更加引人注目。于是，史密斯設置了一個實驗，在一個“雙向口頭競價”(doubleoralauction)中參與者被分成潛在的買者或賣者兩個群體。買者和賣者的角色是隨機分配的。為每個賣者提供一個單位將要出售的商品和一個保留價格v。賣者不允許以低于v的價格出售商品，而以p>v的價格出售，賣者可以獲得p—v的收益。同理，每個買者也被分配了一個保留價w，這是他們允許購買的最高價格。

史密斯(1962)就此總結到：“只要共謀被禁止，所有的出價和交易都絕對公開……競爭性的均衡就很有可能實現。……供給和需求條件的變化引起每個時期交易量和成交價一般水平的變化。后者與競爭性價格理論的預言合理相符。”

為了檢驗與理論的一致是否純屬巧合，史密斯和其他的研究人員后來做了一系列相似的實驗，實驗結果反復證實了史密斯最初的結論。此外，史密斯和普洛特(1978)的合作研究還發現：市場制度確實重要。他們比較了當買者和賣者被允許在一個交易期內不斷改變價格和在整個交易期內必須出示同一價格的實驗。結果發現，后一方案向理論均衡價格的集中減慢了。與收集現場數據相反，實驗方法得出的這個結論不可或缺：在以一種受控制的方式改變“市場制度”(本例中關于價格調整的規則)的同時，保持“市場環境”(本例中對保留價的分配)不變是可能的。

在幾乎所有市場實驗中，對一個假說的明確檢驗都需要控制接受實驗的人的偏好。這是一個主要困難，因為買和賣通常會受到參與者個人對收益和損失的特殊評價的影響，而研究人員不能直接觀察到這種評價。張伯倫(1948)首先提出了這個問題以及解決方法，主要是為每個接受實驗的人提供一種貨幣刺激，這就是“誘導價值法”。史密斯進一步發展了這一方法。

為了說明這一方法，可以考察一個在同質商品市場中扮演買者角色的人，假設實驗者想讓這個人表現出一個特定的需求函數D，然而，實驗者不知道這個人的財富效用u(w)。史密斯的方法是：對以價格p購買q個單位商品的人，付給R(q)—pq美元的報酬，其中R是所選取的適當的報酬函數。根據經濟學理論，這個人所消費的產品數量q將使q不斷增加所帶來的邊際收益等于所付出的邊際成本，即R’(q)=p。如果對于任何相關價格，(R’)-1(p)=D(p)，只要未知的效用函數不斷上升且呈凹形，那么他的需求將與我們所希望的需求函數一致。

2．對拍賣理論的檢驗

自20世紀60年代初，拍賣理論便成為微觀經濟學理論和博弈論中最為成功的發展之一。史密斯用實驗對其中的許多主張進行了檢驗，而且，是他最先在實驗室把受控制的實驗作為“風洞”來檢驗新的拍賣形式。

隨著拍賣形式由簡單到復雜，理論研究深化了人們對現實世界市場運行的理解。傳統上人們把拍賣分成4種類型：英國式拍賣、荷蘭式拍賣、第一價格密封拍賣和第二價格密封拍賣。微觀經濟學理論還區分了具有個人價值和共同價值的拍賣。在個人價值拍賣中，拍賣者的評價在統計上獨立。相反，在共同價值拍賣中，買者的價值具有共同的成分。

經濟學理論對個人價值拍賣作出以下3種預言：(1)就誰將獲得該物品和賣主的預期收益而言，英國式拍賣和第二價格密封拍賣相同。這一結論源自個人理性；(2)荷蘭式拍賣和第一價格密封拍賣相同，這一結論源于對納什均衡行為更加有限的假設；(3)如果所有買者是風險中性，4種拍賣形式相同。

為了檢驗這些和其他一些理論預言，史密斯做了許多實驗。他發現：關于預言(1)，正如理論所說，英國式與第二價格密封拍賣確實產生相似的結果；關于(2)，與理論相反，荷蘭式與第一價格密封拍賣沒有產生相同的結果；關于(3)，假設買者具有相同風險態度的模型應當被拋棄。此外，他還發現英國式和第二價格密封拍賣的平均銷售價格高于第一價格密封拍賣，后者的平均銷售價格又高于荷蘭式拍賣。

在這些結果中，最意外的一點是荷蘭式拍賣與第一價格密封拍賣不同。對此的兩種理論解釋是：在荷蘭式拍賣中，效用不僅取決于貨幣結果，而且取決于“等待的焦慮”；出價者低估了與荷蘭式拍賣中的“等待”相關聯的風險的上升。

3．實驗室是“風洞”

為了研究人們為放松管制、私有化、公共物品供給所設計的制度機制的表現，史密斯和普洛特首創了把實驗室作為“風洞”(一種用于檢驗航空器模型的實驗裝置)加以運用的方法。由于上述機制往往很復雜，實驗方法就尤其適用。史密斯研究了為公共物品提供所設計的激勵相融機制。在實驗中，他檢驗了由經濟學理論家所提出的機制和自己所作的某些變形的有效性。

4．實驗方法論

除了關于市場和拍賣的大量研究結論之外，史密斯的工作對經濟學方法論也具有重要影響。他在《美國經濟評論》上發表的重要文章“實驗經濟學：誘導價值理論”，為在實驗室里設計經濟學實驗提供了富有實踐性的詳細指導。近年來，這篇文章已經成為實驗經濟學者研究的范例。

由史密斯開發的實驗方法不同于心理學中使用的實驗手段。為了抵銷決策成本帶來的扭曲，這種方法強調為接受實驗的人提供足夠貨幣刺激的重要性。他還著重指出將實驗設計成重復實驗的重要性，從而使接受實驗的人熟悉并理解實驗環境。

二、行為經濟學的基礎

大約半個世紀以前，愛德華茲(Edwards，1954)引進決策作為心理學家研究的主題，同時，西蒙(Simon，1956)也提出一種基于有限理性的信息處理和決策方法。然而，認知心理學中的研究并沒有推而廣之，直到丹尼爾·卡尼曼和阿莫斯·特維爾斯基(1996年逝世)發表了他們關于判斷和決策的研究成果。雖然卡尼曼的研究遵循了認知心理學的傳統，但對經濟學家也具有指導意義。在討論卡尼曼的特殊貢獻之前，下文將簡要介紹經濟學和心理學中關于決策概念的某些區別。

1．經濟學和心理學中的決策

經濟學家通常假定市場行為主要受物質利益的刺激，經濟決策主要受利己主義和理性支配。理性意味著決策者為了在一定的目標和可選擇方案下作出最優決策而以一種富有邏輯性和系統化的方式使用現有信息。這些決策是以一種前瞻性的方式作出的，充分考慮了當前決策的未來后果。

在心理學，特別是認知心理學中，一個人通常被看作一個系統，以自覺、合理的方式編碼、解釋現有信息。但是，其他一些不太能意識到的因素也被認為在以系統化的方式支配人類行為。正是這種更為復雜的觀點開始滲透到經濟學理論近來的發展當中。

傳統上，經濟學家給定決策者對可用選擇的偏好，并使其保持不變，認為決策者對自然狀態和自己行為的效果會形成預期，并根據統計原則處理現有信息。在既有的市場條件下(該條件決定了決策者可選擇的方案組合)，決策者的行為就被假定為：正確地分配相關隨機事件的概率，選擇一個使預期效用價值最大化的行動。

相比之下，認知心理學家考慮的是一個交互作用的過程，幾個因素都會對決策產生重要影響，比如知覺、信仰或心智模式。諸如感情、態度等內在動機也會影響一項決策。此外，對以前決策及其后果的記憶是一個至關重要的認知函數。在這種復雜觀點下，人類行為被認為是局部地適應于一個既定的環境。行為具有適應性，取決于環境和瞬間的感知狀態。

卡尼曼等人通過調查和實驗收集到的事實，對經濟學的理性假設，至少是對復雜決策情景下的理性假設提出了質疑。例如，現實世界中的決策者不總是依據概率法則評價不確定前景，有時，制定決策會違背預期效用最大化原則。卡尼曼的貢獻主要是關于不確定條件下的判斷和決策。

2．不確定條件下的判斷：直觀推斷和偏見

卡尼曼和特維爾斯基發現了不確定條件下的判斷是如何系統性偏離傳統經濟學的理性原則的。隱含在他們早期研究中的基本觀念是：人們通常往往無法充分分析包含經濟和或然判斷的情境。在這樣的情境下，人的判斷依賴于特定的捷徑和直觀，有時會產生系統性的偏見。

一個基本偏見是：人們似乎會使用“小數定律”，將相同的概率分布用于小樣本和大樣本的經驗平均值，違背了概率理論中的大數定律(特維爾斯基和卡尼曼，1971)。例如，一個著名的實驗發現：接受實驗的人認為，不管是在小醫院還是在大醫院，某天出生的嬰兒中男孩的可能性都有60％以上。總之，人們似乎不會意識到隨機變量樣本平均數的方差隨著樣本規模的增大而遞減的速度。另一個相關的例子是“賭徒的謬論”：許多人認為在隨機機制下第二次抽簽與第一次抽簽負相關，即使每次抽簽在統計上獨立。

小數定律與代表性(representativeness)有關，卡尼曼和特維爾斯基發現這一直觀推斷在人的判斷中是一個重要因素。特維爾斯基和卡尼曼(1973，1974，1982)在幾個簡潔的實驗中舉例證明了這種直觀推斷的功能。他們要求接受實驗的人在既定描述的基礎上給人歸類，比如是推銷員，還是議員。如果對某個人(從總體中隨機抽取)的描述是“關注政治，喜歡參加辯論，渴望在媒體上露面”，大多數接受實驗的人會說這個人是一個議員，即便推銷員在總人數中占較高比例而使這個人為推銷員的可能性更大。此后特維爾斯基和卡尼曼(1973)為了進一步考察這種思維的直觀，為接受實驗的人提供了關于總體人群真正比例的信息。實驗結果證明，這些信息幾乎對人的判斷沒有任何影響。

另一個或然判斷中普遍存在的偏見是可用性(availability)，即人們是通過很容易想起的事例來判斷概率，結果造成較高權重被分配給突出或容易記住的信息。認知心理學中的一個研究成果是：與陌生的信息相比，熟悉的信息更容易從記憶當中獲取，被認為更實際或更相關。僅僅在媒體上重復某一信息而不論它的準確性，會使該信息更容易獲取，從而被錯誤地認為更準確。

這些關于人類判斷的事實證明，人們的推理以系統化的方式違背了概率基本原則。因此，卡尼曼的研究對一個傳統經濟理論基礎的經驗有效性提出了強烈質疑。

3．不確定條件下的決策：預期理論

現有事實表明，不僅判斷，而且決策也系統化地偏離了傳統的經濟學理論，特別是許多不確定條件下的決策背離了預期效用理論的預言。

對不確定條件下決策的預期效用理論的偏離首先由1988年諾貝爾經濟學獎得主莫里斯·阿萊(MauriceAllais)第一個指出，形成了“阿萊悖論”。卡尼曼提供了更廣泛的關于預期效用理論偏離的事例。

卡尼曼和特維爾斯基在一篇具有重大影響的文章“預期理論：關于風險狀態下決策的分析”中提出了另一個模型架構。預期效用理論是自明之理，而他們的預期理論則是描述性的，是從經驗觀察中以歸納的方式發展而成，不是從一組邏輯公理中演繹而來。后來，卡尼曼和特維爾斯基(1986)認為，事實上兩種方法都是必需的：預期效用理論描繪了理性行為的特征，而預期理論則描述了實際行為。雖然預期效用理論為某些簡單和透明的決策問題的現實選擇提供了準確的代表，但大多數現實生活中的決策問題是復雜的，需要更加豐富的行為模型。

預期效用理論的模型表達是：假定對財富w存在一個實際價值函數u，如果行動a使出現不同wi的概率為Pi，行動b使出現不同wi的概率為qi，那么當滿足下列條件時決策者選擇a行動而不選擇b行動：

相比之下，預期理論規定了兩個函數的存在，即v和π當滿足下列條件時，決策者選擇a行動，不選擇b行動：

可見，兩個理論模型存在三點區別。第一，在預期理論中，決策者感興趣的不是財富的最終價值，而是財富相對于某一參照點的變化Δw。卡尼曼和特維爾斯基認為，一個決策問題具有兩個階段。為了給眼前的決策確定一個合適的參照點，問題首先被“編輯”，接著選擇的后果被“編碼”：超過參照點的視為贏利，低于的視為虧損。編輯階段之后是評價階段。

第二，就是關于預期理論中的價值函數v(圖1)。除了該函數的自變量是財富的變化之外，這個函數還呈S形。凹的部分是收益，凸的部分是損失，顯示了對兩種方向上的變化的敏感性的逐步降低。而且，它在0的位置上有一個拐彎，少量損失比少量收益上的函數更加陡峭。相反，預期效用理論中的效用函數u在任一點都是平滑、凹陷的。

第三，預期理論中的決策權重(DecisionWeight)函數(圖2)是目標概率p和q的變形。這個函數單調上升，在0、1處間斷，它系統性地給小概率過多的權重，給大概率過小的權重。

這些區別使預期理論與上文所提到的經濟事實相符。既然人們在財富變化的基礎上評價風險前景，關于編輯階段的適當假定將使模型與普遍觀察到的、人們根據問題的構筑方式不同而作出不同選擇的現象一致。價值函數v在參照點上的拐彎意味著人們的選擇與損失厭惡假設相符。對價值函數上變化的邊際敏感性逐漸降低的后果是使決策者變成了面向收益的風險厭惡者和面向損失的風險偏好者。而且，決策權重函數高估小概率、低估大概率的事實可以解釋“阿萊悖論”。

總之，由卡尼曼等人所做的經驗研究揭示了幾個在不確定條件下進行選擇的規律，預期理論中蘊涵的思想對解釋這些規律大有幫助。與預期效用理論相比，預期理論及其擴展在更為準確地描述風險條件下的個人行為方面邁出了重要的步伐，現已成為該領域許多應用經驗研究的基礎。

三、總結

丹尼爾·卡尼曼運用認知心理學中關于心理過程的深刻見解，幫助我們更好地理解了人們制定經濟決策的行為。卡尼曼和特維爾斯基對不確定條件下決策行為的研究最有影響力。卡尼曼還對行為經濟學等其他領域作出了開創性的貢獻。卡尼曼已經成為近期在行為經濟學和金融學研究領域中所出現的繁榮景象背后的一個主要靈感來源。他的研究對其他領域也產生了重大影響。

弗農·史密斯是開創以實驗作為經濟學經驗方法論的一個最有影響的人物。與卡尼曼不同，他沒有以挑戰傳統經濟學理性決策理論而開始，而是檢驗了關于市場表現的假說。卡尼曼的調查和實驗主要關注個人的決策，而史密斯則將實驗的重點放在特定市場環境下人與人之間的相互作用上。他還強調了方法論問題，發展了具有實踐性的實驗方法，建立了構筑一個良好實驗的標準。基于史密斯的成就，許多經濟學家開始把實驗室實驗作為一個基本工具。

近來的一股研究熱潮利用了心理學和實驗經濟學傳統的結合，對經濟學和金融學的所有領域意義深遠。盡管卡尼曼和史密斯的研究在許多方面不同，但他們的科學貢獻聯合起來已經改變了經濟科學的方向。最初，經濟學界對他們的研究持懷疑態度。在經歷了長期和進一步的研究工作之后，他們的主要思想開始在這個領域滲透。正是他們的成就使今天的許多經濟學家將心理學的見解和實驗方法看作現代經濟學不可或缺的組成部分。