序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇柏拉圖哲學(xué)思想論文范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要：希臘哲學(xué)家、教育家柏拉圖的名著《理想國(guó)》蘊(yùn)含著豐富的、迄今仍熠熠發(fā)光的教育思想。柏拉圖以“人性論”為前提，倡導(dǎo)建立一個(gè)等級(jí)分明、民主和諧的政治制度。他大力提倡教育，認(rèn)為獲得正義及善的美德是教育的首要目標(biāo)，但教育是直接為所構(gòu)建的國(guó)家服務(wù)的。柏拉圖認(rèn)為，統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè)，那就是教育，通過(guò)音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民。培養(yǎng)公民的教育只是初等教育，而教育的最終目的是培養(yǎng)集智慧與權(quán)力于一身的城邦統(tǒng)治者——哲學(xué)王。《柏拉圖》中追求美好生活，凈化人的心靈，培養(yǎng)德性的教育思想，在當(dāng)今有著重要的借鑒價(jià)值。

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；人性論；教育思想

《理想國(guó)》又譯作《國(guó)家篇》、《共和國(guó)》，是古希臘哲學(xué)家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對(duì)話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學(xué)、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，該書的核心思想是哲學(xué)王應(yīng)該為國(guó)家的統(tǒng)治者，倡導(dǎo)用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。在《理想國(guó)》中柏拉圖以“正義”為主題，發(fā)展了蘇格拉底關(guān)于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價(jià)值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學(xué)理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過(guò)教育才能使理想國(guó)得以實(shí)現(xiàn)。因此盧梭認(rèn)為《理想國(guó)》“不是一部關(guān)于政治的論著，而是迄今為止關(guān)于教育的最好論文”。

一、柏拉圖的哲學(xué)思想對(duì)《理想國(guó)》人性和教育思考的影響

1.社會(huì)基礎(chǔ)

柏拉圖所處的時(shí)代正是雅典盛極而衰之時(shí)。為爭(zhēng)奪希臘霸權(quán)，古希臘城邦國(guó)家雅典和斯巴達(dá)進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)不但使雅典喪失了希臘霸權(quán)，而且使雅典的各種社會(huì)矛盾一觸即發(fā)。戰(zhàn)爭(zhēng)使雅典的經(jīng)濟(jì)遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領(lǐng)導(dǎo)地位，國(guó)內(nèi)民主制度遭到挑戰(zhàn)，政權(quán)逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質(zhì)疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對(duì)城邦懷著極大責(zé)任感的思想家開始思考雅典的前途，他們?cè)O(shè)想組織一個(gè)理想的城邦，這個(gè)城邦是正義的、和諧的。

2.哲學(xué)基礎(chǔ)

柏拉圖是西方客觀唯心主義的創(chuàng)始人，其哲學(xué)體系博大精深，對(duì)其教學(xué)思想影響尤甚。

（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結(jié)合起來(lái)，提出了“理念”論。他認(rèn)為“理念”的知識(shí)是人的靈魂先天具有的真正知識(shí)，可知的理念是可感事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來(lái)，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)一系列的比喻來(lái)論證兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)，其中最著名的是“日喻說(shuō)”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關(guān)系比作太陽(yáng)與大地生物的關(guān)系，認(rèn)為：“太陽(yáng)不僅使看見的對(duì)象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)，雖然太陽(yáng)本身不是產(chǎn)生。”

（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學(xué)中，辯證法第一次以自由的科學(xué)的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話的確是對(duì)的。”柏拉圖認(rèn)為辯證法是指通過(guò)談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進(jìn)而求得真理的方法，這是一種對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。辯證法不是詭辯術(shù)，它是論證理念的重要手段。從《理想國(guó)》中蘇格拉底與他人的對(duì)話可以看出辯證法是最高等級(jí)認(rèn)識(shí)知識(shí)的方法，也是一種很好的教育和訓(xùn)練方法，通過(guò)辯證促使探索理念之間的關(guān)系、學(xué)會(huì)建構(gòu)理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。

（3）認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認(rèn)為世界上的萬(wàn)物都有一個(gè)在理念世界存在的本體，即“相”。“相”是溝通理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的橋梁。第二，認(rèn)識(shí)論要經(jīng)歷三個(gè)階段。柏拉圖認(rèn)為最低等級(jí)的認(rèn)識(shí)，它的心靈狀態(tài)是想象，所以認(rèn)識(shí)過(guò)程尚需繼續(xù)深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認(rèn)識(shí)理念是為了認(rèn)識(shí)自己。柏拉圖認(rèn)為只有通過(guò)對(duì)外部世界及理念的認(rèn)識(shí)才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個(gè)人天生就是擁有理念的，所以他認(rèn)為，人們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)不是一種后天的積累的學(xué)習(xí)，而是對(duì)已經(jīng)存有的理念的回憶，這個(gè)回憶的過(guò)程就是對(duì)外部世界認(rèn)知的過(guò)程。所以柏拉圖的認(rèn)識(shí)論是一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論，通過(guò)回憶，進(jìn)而認(rèn)識(shí)自己，尋求善的理念。

正如波普爾所言，柏拉圖的國(guó)家哲學(xué)最終“可以擴(kuò)大為關(guān)于‘萬(wàn)物’的普遍哲學(xué)”。柏拉圖的哲學(xué)思想從倫理道德出發(fā)，以追求善的理念為目標(biāo)，追求人性和靈魂的完善。國(guó)家哲學(xué)的根本問題是人的問題，沒有對(duì)人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)樯鐣?huì)是人構(gòu)成的社會(huì)，人是社會(huì)的主體，對(duì)人類社會(huì)的哲學(xué)問題進(jìn)行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。

二、《理想國(guó)》中的人性觀點(diǎn)

在《理想國(guó)》中蘇格拉底通過(guò)與他人的對(duì)話，探討“什么是正義”及其柏拉圖對(duì)“靈魂”的認(rèn)識(shí)和反思。“靈魂”的解讀和“正義”的剖析也是對(duì)“人性”詮釋和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉圖提請(qǐng)我們，在讀這本書時(shí)，應(yīng)當(dāng)將他所建構(gòu)的城邦的諸多特征作為理解我們自己內(nèi)在心靈的地圖或鑰匙”，“個(gè)體內(nèi)在的心靈世界是本書的關(guān)切之點(diǎn)。”

1.人的靈魂

古希臘的奧爾菲斯教派與畢達(dá)哥拉斯早已涉及到靈魂的問題，提出了靈魂不死與轉(zhuǎn)世的思想，在《理想國(guó)》中柏拉圖繼承與發(fā)揮了這一學(xué)說(shuō)，在他看來(lái)靈魂是不能加以分解的，它是有生命的和自發(fā)性的，同時(shí)也是精神世界的、理性的、純粹的，因它有追求世界的欲望，而墮落到地上并被圈入于肉體中，因此注定要經(jīng)過(guò)一個(gè)凈化的過(guò)程，同時(shí)靈魂是會(huì)輪回轉(zhuǎn)世的。靈魂的凈化需要教育，柏拉圖對(duì)靈魂進(jìn)行了三重區(qū)分，稱其為靈魂的三個(gè)等級(jí)，即理性、激情和欲望。在人的靈魂中，理性是是靈魂的本性，也是靈魂的最高原則，它與理念相通；激情是理性的天然同盟，是合乎理性的情感；欲望則指肉體欲望，既可服從理性也可背離理性。“靈魂脫離肉體，沉思美好的理念世界，乃是人生的終極目的。”如果想讓你的靈魂免于遭受俗世中那些欲望打擾，那么唯一的辦法就是擺正你的思想、你的立場(chǎng)，用美德來(lái)克服欲望，凈化你的心靈。柏拉圖關(guān)于靈魂的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是關(guān)于人的本性的理論探討，是人們對(duì)自我精神世界的一種追求和探索。他強(qiáng)調(diào)理性對(duì)激情、欲望的控制和指導(dǎo)作用，并把這種作用作為德性形成的基礎(chǔ)，從而確立了以理性靈魂為核心的人性論思想路線。靈魂的狀況仍是國(guó)家的超政治基礎(chǔ)。靈魂塑造著勇敢、智慧、節(jié)制、正義等一切美德。柏拉圖的靈魂說(shuō)使人類對(duì)美德的獲得尋找到了一條可行之路，他試圖先通過(guò)達(dá)到對(duì)美德最本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，以至于達(dá)到真善美的境界。靈魂說(shuō)強(qiáng)調(diào)對(duì)人德性的教化，倡導(dǎo)人向善，希望通過(guò)改造人的靈魂的教育，使公民擁有理性的靈魂，教育培養(yǎng)合格的公民，進(jìn)而完成政治上的抱負(fù)，實(shí)現(xiàn)和諧的理想王國(guó)。 轉(zhuǎn)貼于

2.正義

“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”在《理想國(guó)》中闡述了三種正義觀，一是以色拉徐馬庫(kù)斯為代表的功利主義正義觀，他指出：強(qiáng)權(quán)就是正義，擁有權(quán)力的人就代表正義。不正義為善，正義為惡；不正義的人比正義的人更有利、快樂，最不正義的人是最快樂的人。二是克法洛斯開始認(rèn)為“正義”即“講真話”和“歸還所應(yīng)歸還的債務(wù)”，但是到最后就不再堅(jiān)持這個(gè)觀點(diǎn)。三是蘇格拉底對(duì)色拉徐馬庫(kù)斯和克法洛斯觀點(diǎn)的反駁，認(rèn)為正義是一種美德，是善的理念的體現(xiàn)，是人性追求的極致。

正義分為城邦的正義與個(gè)人的正義，兩者間是一種相互維系的關(guān)系。一個(gè)城邦由統(tǒng)治者、武士、勞動(dòng)者三部分構(gòu)成，統(tǒng)治者應(yīng)該具備的德性是智慧，他們負(fù)責(zé)生產(chǎn)資料和生活資料的分配，武士的德性是勇敢，他們保護(hù)城邦不被侵犯，維護(hù)城邦內(nèi)部的秩序，勞動(dòng)者的德性是節(jié)制，他們應(yīng)懂得控制欲望，辛勤勞動(dòng)，提供生產(chǎn)資料和生活資料。三個(gè)等級(jí)的人各司其職、各盡其力，這個(gè)城邦就能實(shí)現(xiàn)正義。而個(gè)人的正義是指公民自身的品質(zhì)，是智慧、勇敢、節(jié)制等德性的和諧統(tǒng)一。人們只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，通過(guò)人性的教化，進(jìn)行德育、智育、體育方面的鍛煉才能獲得知識(shí)，從而擁有德性，這是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的正義的過(guò)程。在人性修養(yǎng)中，只有達(dá)到個(gè)人正義才能實(shí)現(xiàn)城邦的正義。正義是一個(gè)人、一個(gè)國(guó)家所應(yīng)具有的品質(zhì)和美德。當(dāng)時(shí)的雅典處于連年混戰(zhàn)之中，柏拉圖希望通過(guò)教育使公民學(xué)習(xí)正義，這樣才能維護(hù)國(guó)家的安邦，實(shí)現(xiàn)一個(gè)安定和諧的王國(guó)。

三、基于人性假設(shè)前提下的教育使命

從教育學(xué)的視角探討人性問題，人性在很大程度上是教育和自我教育的產(chǎn)物，教育對(duì)人性具有定向、引導(dǎo)、控制和改變的積極作用。教育的目的是凈化公民的靈魂，養(yǎng)成正義的美德，引導(dǎo)他們獲得知識(shí)，形成完善的人格和德性。

1.教育回歸人性

柏拉圖的教育是古典的自由教育，尊重人的自然本性、靈魂特性，以社會(huì)屬性為本。柏拉圖認(rèn)為教育應(yīng)適應(yīng)天性，過(guò)度教育是有害的。尊重人的天賦稟性的教育才是真正意義上的平等教育。當(dāng)今教育在學(xué)生選擇專業(yè)上依舊以“物化”為標(biāo)準(zhǔn)，忽視了學(xué)生的興趣和稟性，這種重功利的為學(xué)理念與柏拉圖旨在發(fā)展人的理性、達(dá)到心靈和諧的理念相悖。因此，強(qiáng)調(diào)回歸人性的教育是才是我們應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。知名教育學(xué)者科爾指出：“教育本身就是一種人性的活動(dòng)，它應(yīng)當(dāng)通過(guò)激發(fā)人的人性方式來(lái)培養(yǎng)人。”學(xué)校教育要認(rèn)識(shí)到學(xué)生的個(gè)性，不同類型、不同天分的人所接受的教育不同，在追求向善的路徑中也表現(xiàn)出不同的效果。人性的完善既是學(xué)校教育的永恒產(chǎn)物，同時(shí)也是一切教育的出發(fā)點(diǎn)。

2.教育要引導(dǎo)心靈的轉(zhuǎn)向

教育引領(lǐng)心靈趨善在《理想國(guó)》中表現(xiàn)得十分明確。只有理智才可以指導(dǎo)靈魂，只有德性才可以教化心靈，它們相互協(xié)調(diào)才可以形成正義。在心靈和身體的教育方面要注意愛智和激情這兩者的和諧與平衡。只重心靈的教育會(huì)使人過(guò)度軟弱，只重身體的教育又會(huì)使人過(guò)度粗暴。

教育指引人們選擇善的知識(shí)以及懂得將善運(yùn)用于對(duì)大眾的教化，用善的理念加強(qiáng)對(duì)公民的引導(dǎo)，使他們由此獲得賦有正義、理性的美德。現(xiàn)在社會(huì)學(xué)校教育中，道德教育功能的喪失，一個(gè)重要的原因就是教化的失敗，并由此致使民眾對(duì)至善的背離，追逐利益和權(quán)欲。教化本質(zhì)的揭示就是引導(dǎo)心靈的轉(zhuǎn)向。教育的本性在于使人的靈魂變得完整，使人格得到完善，擺脫罪惡走向善。“正義是心靈的德性，邪惡是心靈的缺陷。”教育不只是教會(huì)人們知識(shí)，最主要的是讓人們獲得精神上的啟示，引導(dǎo)靈魂走向理性，將人內(nèi)在的“善”引導(dǎo)出來(lái)，獲得美德。

篇(2)

【關(guān)鍵詞】隱喻；英語(yǔ)文學(xué)；運(yùn)用

一、隱喻基本含義

“隱喻”從字面意思上來(lái)講就是不明顯的比喻，或者叫做“暗喻”；從它的功能上來(lái)說(shuō)，隱喻的本質(zhì)就是用一種事物去經(jīng)歷和理解另一種事物。隱喻不單純是一個(gè)語(yǔ)言的問題，更是思維層面的重要問題；從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，隱喻是兩個(gè)概念域之間的映射，即始源域和目標(biāo)域之間的映射。隱喻就是兩域之間的潛在相似性和語(yǔ)義遷移的激活。

“明喻的簡(jiǎn)化形式是隱喻，將明喻縮減成一個(gè)詞。這個(gè)詞被放到一個(gè)不屬于它的位置上，卻好像就是它的位置。”隱喻分狹義和廣義的兩種：狹義的隱喻是指有意識(shí)地以一種思想內(nèi)容的名稱替代為另一種思想內(nèi)容，而廣義的隱喻又叫根本隱喻或基本隱喻，它不僅僅是一種現(xiàn)象和修辭形式，更是語(yǔ)言的以及神話的概念得以表達(dá)的條件，是一種思維方式。亞里士多德曾經(jīng)這樣定義隱喻，說(shuō)隱喻是將用于某一事物構(gòu)成屬于另外一個(gè)事物的名稱，這一轉(zhuǎn)移可以是從種到屬或者是從屬到種，或根據(jù)類推的方式。部分學(xué)者這樣對(duì)隱喻解讀：“在日常的生活中，隱喻是到處存在的，他不僅僅存在于人們的語(yǔ)言表達(dá)中，而且也存在于行動(dòng)和思維上。

二、隱喻的主要派別

1.夸美紐斯所提出的關(guān)于“種子”的隱喻。所謂“種子”隱喻第一次是在《大教學(xué)論》中進(jìn)行提出的，其所喻指的是“神圣可教性”使其成為認(rèn)知思想的重要基礎(chǔ)。在《大教學(xué)論》中，其從以下三個(gè)方面對(duì)“種子”隱喻進(jìn)行分析。首先，其指出人是一切造物中最完備、最崇高、最美好的。其次，其提出了德行、博學(xué)、虔信三者種子，在每個(gè)人身上都存在，從而使人更加敬愛上帝、領(lǐng)悟生活，依據(jù)道德規(guī)律進(jìn)行生存。

2.洛克提出的“白板說(shuō)”隱喻。洛克對(duì)天賦觀念持反對(duì)態(tài)度，其認(rèn)為知識(shí)是后得的，而能力是天賦的。其將人心假定為白板，在上面原是沒有標(biāo)記的，主要靠外在力量進(jìn)行塑造和雕琢。然而后來(lái)，經(jīng)驗(yàn)在上面有了印痕，形成一定知識(shí)和觀念，這就是所謂的“白板說(shuō)”。其認(rèn)為知識(shí)是后得的、能力是天賦的，強(qiáng)調(diào)對(duì)后天學(xué)習(xí)加以重視。在他看來(lái)，多數(shù)兒童的天性像柔軟的蠟燭或者是沒有痕跡的白板，認(rèn)知者能夠進(jìn)行任意的塑造和涂寫，“我們?cè)谌粘Ｉ钪兴姷降娜耍麄兓蛴杏没驘o(wú)用，或好或壞，大部分都是其認(rèn)知決定的”。

3.柏拉圖提出的“洞穴中囚徒”的隱喻。柏拉圖在隱喻運(yùn)用中是嫻熟的大師，其部分哲學(xué)思想和認(rèn)知理念都是用隱喻進(jìn)行表達(dá)的。在其《理想國(guó)》中，柏拉圖通過(guò)三個(gè)隱喻來(lái)對(duì)理念論加以闡述，即線段之喻、太陽(yáng)之喻、洞喻。所謂洞喻具有十分濃厚的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)，其對(duì)認(rèn)知本質(zhì)以及受過(guò)認(rèn)知人的本質(zhì)進(jìn)行了詳細(xì)說(shuō)明。

4.蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”隱喻。作為古希臘偉大的哲學(xué)家，蘇格拉底認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)在先驗(yàn)觀念的激發(fā)中具有重要的作用，其能將隱晦的模糊觀念進(jìn)行理清，從而獲取絕對(duì)的新知識(shí)。其在教學(xué)過(guò)程中主要采取兩種教學(xué)方法：第一步是進(jìn)行一定的諷刺。他和各種人進(jìn)行談話，討論這些人感興趣的問題。第二步就是所謂的產(chǎn)婆術(shù)。這一步的主要作用為，使得對(duì)方能夠發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)識(shí)混亂性，并對(duì)原有認(rèn)識(shí)加以否定，在此基礎(chǔ)上，引導(dǎo)其進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，從而更好的得到真理性認(rèn)識(shí)，以形成科學(xué)概念。

三、隱喻在英語(yǔ)文學(xué)中的主要功能

1.使隱喻的研究?jī)?nèi)容得以豐富。語(yǔ)言學(xué)是一門以認(rèn)知問題作為研究對(duì)象的基礎(chǔ)學(xué)科，而認(rèn)知問題是關(guān)乎人的成長(zhǎng)和發(fā)展的一個(gè)重要問題。人的成長(zhǎng)和發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是個(gè)體外在的身體以及社會(huì)身份的變化，二是個(gè)體內(nèi)在的人生閱歷的積累以及人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。人的成長(zhǎng)和發(fā)展的表述有許多種方式方法，要想從整體上人的變化發(fā)展，并形成文字表述，就更加難上加難。科學(xué)的方法目前僅對(duì)事實(shí)做出外在的觀察，它不能描述一個(gè)人的內(nèi)在的世界，不能對(duì)內(nèi)在世界進(jìn)行質(zhì)的把握。

2.使語(yǔ)言學(xué)的本質(zhì)更加透徹。隱喻的存在，在很大程度上體現(xiàn)了人文主義特點(diǎn)和認(rèn)知活動(dòng)的文化意義。認(rèn)知隱喻是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，難免要與一定的文化背景有關(guān)系。認(rèn)知學(xué)者面對(duì)的是一個(gè)有意義的認(rèn)知世界，不能完全屬于科學(xué)世界的范圍。認(rèn)知隱喻要求個(gè)人對(duì)認(rèn)知理念有正確的表達(dá)理解，這體現(xiàn)了厚實(shí)的文化意蘊(yùn)及語(yǔ)言的生動(dòng)感，可以彌補(bǔ)科學(xué)語(yǔ)言的不足。

3.有利于認(rèn)知理念的研究反思。隱喻不僅僅是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，同時(shí)也是一種思維方式，更是一種文化現(xiàn)象。對(duì)隱喻的認(rèn)知的價(jià)值就在于對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的精神性、文化性、內(nèi)在性有一個(gè)深刻的把握和呈現(xiàn)。我們探究隱喻的意蘊(yùn)，不只是為了達(dá)到對(duì)認(rèn)知的某種領(lǐng)悟和理解，也是對(duì)一個(gè)精神世界的探究。

參考文獻(xiàn)：

[1]彭懿，白解紅.通感認(rèn)知新論[J].外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2008.

篇(3)

關(guān)鍵詞 西方文學(xué) 隱喻 運(yùn)用

一、隱喻的基本含義

隱喻，也叫“暗喻”，是指隱藏的比喻，隱喻一般都不明顯。從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，兩個(gè)概念域之間的映射就是隱喻，即原始域和目標(biāo)域之間的映射，是在兩個(gè)域之間潛在相似性和語(yǔ)義遷移的激活。從功能層面上來(lái)說(shuō)，用一種事物去經(jīng)歷和體驗(yàn)另一種事物，便是隱喻的本質(zhì)。隱喻所體現(xiàn)的是思維的問題，而不是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言問題。

“隱喻是將明喻縮減到一個(gè)詞的一種簡(jiǎn)化形式，這個(gè)詞被投放到一個(gè)看似屬于它，其實(shí)并不屬于它的位置。”隱喻分廣義和狹義的兩種：廣義的隱喻被稱為基本隱喻或根本隱喻，它不僅僅只是一種簡(jiǎn)單的語(yǔ)言現(xiàn)象，更是一種復(fù)雜的思維方式，是修辭形式的廣泛運(yùn)用，同時(shí)也是語(yǔ)言的概念得以充分表達(dá)的重要條件；而狹義的隱喻是指用另一種思想內(nèi)容的名稱來(lái)替代原本的思想內(nèi)容，而且這種做法是有意而為的。

古希臘哲學(xué)家亞里士多德對(duì)隱喻曾經(jīng)這樣定義，說(shuō)隱喻是將某一事物的構(gòu)成轉(zhuǎn)移為另外一個(gè)事物的名稱，這種轉(zhuǎn)移的方式可以是從屬到種或者是從種到屬。有些學(xué)者這樣解讀隱喻：“隱喻充斥在人們的日常生活中，他不僅出現(xiàn)在人們的語(yǔ)言交流中，而且還蘊(yùn)含在思維和行動(dòng)中。”

二、隱喻的主要派別

（一）夸美紐斯提出了關(guān)于“種子”的隱喻

“種子”隱喻指的是“神圣可教性”，它在《大教學(xué)論》中首次被提出，成為其認(rèn)知思維的重要基礎(chǔ)。夸美紐斯在《大教學(xué)論》中分析了“種子”的隱喻。主要分為三個(gè)方面：首先，其指出人是一切事物中最完整、最高貴、最美好的。其次，其提出了美德、博學(xué)、篤信三者種子，在每個(gè)人的身上都存在，從而使人更加敬重上帝、領(lǐng)悟生活，按照道德規(guī)律而生存。

（二）洛克提出的“白板說(shuō)”隱喻

洛克不同意天賦觀念，其認(rèn)為知識(shí)是通過(guò)后天學(xué)習(xí)所得的，而能力是上天賦予的。其將人心假定為一塊沒有任何標(biāo)記的白板，主要靠外在力量進(jìn)行塑造和雕刻。然而，后來(lái)形成的知識(shí)和理念在上面刻下了印痕，這便是所謂的“白板說(shuō)”。

（三）蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”隱喻

古希臘偉大的哲學(xué)家蘇格拉底認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚶砬咫[晦的模糊觀念，對(duì)先驗(yàn)觀念的激發(fā)具有重要的作用，從而獲取絕對(duì)的新知識(shí)。其在教學(xué)過(guò)程中主要采用兩種教學(xué)方法：第一步是進(jìn)行一定程度上的諷刺。他和各種人進(jìn)行交談，討論這些人關(guān)心的話題。第二步就是所謂的產(chǎn)婆術(shù)。這一步的主要作用是，讓對(duì)方對(duì)自己原有的認(rèn)識(shí)加以否決，發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)識(shí)的困惑，在此基礎(chǔ)上，引導(dǎo)其進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)，從而更好的認(rèn)知真理，以形成科學(xué)的概念。

（四）柏拉圖提出的“洞穴中囚徒”的隱喻

隱喻運(yùn)用中最嫻熟的大師之一就是柏拉圖，其部分哲學(xué)思想和認(rèn)知理念都是用隱喻進(jìn)行表達(dá)的。在《理想國(guó)》中柏拉圖運(yùn)用了“太陽(yáng)喻”、“線段喻”和“洞穴喻”這三個(gè)隱喻來(lái)對(duì)理念論加以闡述。其中太陽(yáng)喻停留在直接形式上，它通過(guò)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)解析隱含的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。線段喻上升到間接形式上，它通過(guò)認(rèn)知結(jié)構(gòu)解析隱含的思維規(guī)則。洞穴喻則升華到到邏輯結(jié)構(gòu)的高度，它呈現(xiàn)出一個(gè)完整形態(tài)的認(rèn)識(shí)論模型。

三、西方文學(xué)中的隱喻

（一）神話中的隱喻

世界各個(gè)文明的文藝初創(chuàng)大多都是以神話傳說(shuō)為開端的。鄧啟耀對(duì)此論述說(shuō)：“神話思維方式是一種以事物的模糊相似性為根據(jù)，在想象的幻化中將萬(wàn)事萬(wàn)物容納進(jìn)一個(gè)真空的整體系統(tǒng)中，從而進(jìn)行整體模比的隱喻類比方法。”其中，尤以古代希臘神話傳說(shuō)中的《奧德塞》和《伊利亞特》這兩大史詩(shī)最引人入勝，是隱喻使用中的經(jīng)典運(yùn)用。

（二）浪漫主義詩(shī)歌中的隱喻

隱喻的主要表現(xiàn)形式是想象，這集中體現(xiàn)在了浪漫主義詩(shī)歌中。遠(yuǎn)古神話的作者認(rèn)為其描寫的事情是真實(shí)發(fā)生的，而浪漫主義文學(xué)的解讀者和作者明知其為假，卻心甘情愿接受幻覺的欺騙，暫時(shí)放棄不信任，是一種解讀策略和自覺的藝術(shù)創(chuàng)作手法。

四、隱喻在西方文學(xué)中的主要功能

（一）使隱喻的研究對(duì)象得以豐富

語(yǔ)言學(xué)是一門以認(rèn)知問題作為研究對(duì)象的基礎(chǔ)學(xué)科，而認(rèn)知問題是關(guān)系到人的成長(zhǎng)和發(fā)展的一個(gè)重要問題。人的成長(zhǎng)和發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是社會(huì)身份地位和個(gè)體外在身體的變化，二是個(gè)體內(nèi)在的人生閱歷的累積，以及人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。表述人的成長(zhǎng)和發(fā)展有多種方式和方法，要想從整體上分析人的變化發(fā)展，并形成文字表述，則更是難上加難。運(yùn)用科學(xué)的方法目前僅能對(duì)事實(shí)做出外在觀察，它不能描述一個(gè)人內(nèi)在的世界，不能對(duì)內(nèi)在世界進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的把握。

（二）使語(yǔ)言學(xué)的性質(zhì)更加透徹

隱喻，在很大程度上體現(xiàn)了以人為本的人文主義特點(diǎn)，突出了認(rèn)知活動(dòng)的內(nèi)涵意義。認(rèn)知隱喻的本質(zhì)是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，難免會(huì)與一定的文化背景有聯(lián)系。認(rèn)知學(xué)者生存在一個(gè)有意義的認(rèn)知世界里，不能完全隸屬于科學(xué)世界的范圍。認(rèn)知隱喻要求個(gè)人正確的表達(dá)理解認(rèn)知理念，這體現(xiàn)了厚實(shí)的文化內(nèi)涵及語(yǔ)言的生動(dòng)感，同時(shí)可以彌補(bǔ)科學(xué)語(yǔ)言的不足。

（三）有利于認(rèn)知理念的反思研究

隱喻集語(yǔ)言現(xiàn)象、思維方式、文化現(xiàn)象三者于一身，隱喻的認(rèn)知價(jià)值在于體會(huì)認(rèn)知活動(dòng)的精神，把握認(rèn)知活動(dòng)的內(nèi)在，理解認(rèn)知活動(dòng)的文化。我們探索研究隱喻的含義，不只是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)知的理解，豐富對(duì)認(rèn)知的領(lǐng)悟，更是一種對(duì)精神世界的探索。

五、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)闡述隱喻的基本含義、分析隱喻的主要派別、聯(lián)系西方文學(xué)中隱喻的實(shí)例以及揭示隱喻在西方文學(xué)中的主要功能，明確了隱喻在西方文學(xué)中的重要地位，也為以后熟練的運(yùn)用隱喻打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，提供了良好的借鑒。

參考文獻(xiàn)：

[1]彭懿，白解紅.通感認(rèn)知新論[J].外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2008.

篇(4)

論文摘要：中西方文化的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注話題，特別是在“天人關(guān)系”上，中國(guó)傳統(tǒng)文化主流是 “天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和 “天人二分”的思維方式。“天人關(guān)系”理論的闡述在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。

1中國(guó)傳統(tǒng)文化的 “天人關(guān)系”論述

在 “天人關(guān)系”上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國(guó)文化主干，而且后來(lái)也成為東亞區(qū)域性學(xué)說(shuō)的儒家學(xué)說(shuō)和道家學(xué)說(shuō)，都有 “天人合一”的觀念。“天人合一”思想概念最早是由莊子闡述，后來(lái)被漢代思想家、陰陽(yáng)家董仲舒發(fā)展為 “天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。

在儒家來(lái)看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天賦地具有道德原則，這種天人合一乃是一種 自然的，但不自覺的合一。但由于人類后天受到各種名利、欲望的蒙蔽，不能發(fā)現(xiàn)自己心中的道德原則。人類修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，這就是孑L子所說(shuō)的 “七十從心所欲而不逾矩”。也許可以說(shuō)儒家思想是一種建立在修德進(jìn)業(yè)基礎(chǔ)上的人本主義，它可以對(duì)人們提高其作為 “人”的內(nèi)在品德方面貢獻(xiàn)于社會(huì)；道家思想是一種建立在減損欲望基礎(chǔ)上的自然主義，它可以對(duì)人們順應(yīng) 自然、回歸人的內(nèi)在本性方面貢獻(xiàn)于社會(huì)。儒家的 “仁論”和道家的 “道論”哲學(xué)以及它們的 “天人合一”的思維模式同樣可以貢獻(xiàn)于今 日人類社會(huì)。這就是說(shuō)，中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與 自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和形上層面也會(huì)對(duì)二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。

在道家來(lái)看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，莊子說(shuō)：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各種典章制度、道德規(guī)范，使人喪失了原來(lái)的自然本性，變得與自然不協(xié)調(diào)。人類行動(dòng)的目的，便是 “絕圣棄智”，打碎這些加于人身的藩籬，將人性解放出來(lái) ，重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種 “萬(wàn)物與我為一”的精神境界。老子從對(duì)宇宙 自身和諧的認(rèn)識(shí)出發(fā) ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理論 ，它提示了一種應(yīng)該遵循的規(guī)律，人應(yīng)該效法地，地應(yīng)該效法天，天應(yīng)該效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是說(shuō)歸根結(jié)底人應(yīng)效法 “道”的自然而然，順應(yīng) “自然”，以“自然”為法則。“(圣人 )以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”(《老子》第六十四章)為什么要效法 “道”的自然而然呢?這是因?yàn)槔献诱J(rèn)為，“人為”和 “自然”是相對(duì)的，人常常違背 “自然”。人違背 自然，人就會(huì)受到懲罰。所以老子說(shuō)，作為宇宙規(guī)律的 “道”，由于它的特性是 “自然無(wú)為”，它對(duì)天地萬(wàn)物并不命令它們作什么，人就更加不應(yīng)該破壞自然了。莊子還提出了 “太和萬(wàn)物”的命題，意思是說(shuō)天地萬(wàn)物本來(lái)存在著最完滿的和諧關(guān)系，因此人們應(yīng)該 “順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然”。人應(yīng)該順應(yīng) “天”的規(guī)律，按照五德來(lái)規(guī)范自己的行為，以適應(yīng) 自然的要求。為此，在《莊子》一書別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)順應(yīng) “自然”，如他說(shuō)：“順物之自然”，“應(yīng)物之自然” 等等。他認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代是一個(gè)人與自然和諧的時(shí)代 ，那時(shí)人類社會(huì)是 “莫之為而常自然”，不做什么破壞自然的事，而經(jīng)常是順應(yīng)自然的。

2西方文化 “天人關(guān)系”論述

在“天人關(guān)系”上，西方文化主張是人與 自然的分離，主觀世界與客觀世界的對(duì)立，征服自然，強(qiáng)調(diào) “主客二分”的思維方式。人的理性思維是源于對(duì)自然關(guān)照形成的，特別是柏拉圖開創(chuàng) “理念”論哲學(xué)后，西方哲學(xué)基本上是按照這個(gè)路子走下去的，人與自然的關(guān)系基本上是人居于主導(dǎo)地位，人認(rèn)識(shí)自然的方式是通過(guò)人類理性來(lái)進(jìn)行的。西方文化的傳統(tǒng)，特別是近代哲學(xué)恢復(fù)了人和自然的地位后，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的主體性，把人當(dāng)作主體，把人之外的東西當(dāng)作人認(rèn)識(shí)的對(duì)象——客體 ，延續(xù)了柏拉圖時(shí)代的思維方式——“分離”，又一次導(dǎo)致了主體與客體的遠(yuǎn)離。沒有將人類自身看成是自然界的一個(gè)組成部分，而是將人類看成了自然萬(wàn)物的主宰者，人的價(jià)值高于自然萬(wàn)物，自然萬(wàn)物都得為人類服務(wù)，都得聽從人類的擺布。如美國(guó)的哲學(xué)家詹姆斯就號(hào)召人們向大 自然開戰(zhàn)，他這樣說(shuō)“可見的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一個(gè)道德的多元宇宙……但不是一個(gè)道德的宇宙。對(duì)這樣一個(gè)(指大自然)我們無(wú)須忠誠(chéng)，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們與她的某些部分打交道完全是自由的，可以服從也可以毀滅它們”。西方哲學(xué)正是全世界都 “戰(zhàn)天斗地征服大自然”，進(jìn)行資源掠奪式生產(chǎn)，曾經(jīng)極大地推動(dòng)了機(jī)械革命，推動(dòng)了工業(yè)化生產(chǎn)的進(jìn)程 ，但卻是以嚴(yán)重破壞人類生存環(huán)境為代價(jià)的。只顧眼前，不管長(zhǎng)遠(yuǎn)，不給后代子孫留后路、同時(shí)也不給自己留后路的思想根源。

3中西文化 “天人關(guān)系”的當(dāng)前狀況

隨著現(xiàn)代環(huán)境和資源問題的 日益突出，社會(huì)發(fā)展面臨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。由于人類對(duì) 自然界的過(guò)量開發(fā)，造成了資源的浪費(fèi)，全球氣候的日益變暖，空氣和水的污染 El益嚴(yán)重，土壤 日益耗盡 ，許多可耕土地逐漸被沙漠所吞沒，大批物種逐漸被消滅，各種自然災(zāi)害的發(fā)生頻率和危害程度與El俱增，這些造成了人與自然十分緊張的關(guān)系，以致是使人類社會(huì)面臨著全球性的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，已經(jīng)嚴(yán)重的威協(xié)著人類 自身生存的條件。。生態(tài)環(huán)境問題，首先表現(xiàn)為人與自然的和諧關(guān)系的被破壞。中國(guó)傳統(tǒng)的 “天人合一”思想在新的時(shí)代背景下被賦予了新的價(jià)值，給人類提供了發(fā)人深省的智慧在今天愈來(lái)愈顯示其獨(dú)特的價(jià)值。西方學(xué)者在哲學(xué)文化領(lǐng)域也開始反思西方，轉(zhuǎn)向東方，日益重視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對(duì)治人與自然嚴(yán)重對(duì)立的精神良藥。1988年，幾十位諾貝爾獎(jiǎng)得主在法國(guó)巴黎聚會(huì)，諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者漢內(nèi)斯 阿爾文博士在閉幕會(huì)上說(shuō) ：人類要生存下去，就必須回到 25個(gè)世紀(jì)以前 ，去吸取孔子的智慧。這就是說(shuō) ，西方學(xué)者在對(duì)自身文化進(jìn)行反思并轉(zhuǎn)向東方，開始重視中國(guó)傳統(tǒng)文化。這里主要是從中國(guó)文化與西方文化對(duì) “天人關(guān)系”的不同看法來(lái)說(shuō)的。西方文化自有西方文化的價(jià)值，并且在近兩三個(gè)世紀(jì)中曾經(jīng)對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，使人類社會(huì)有了長(zhǎng)足的前進(jìn)。但是人類社會(huì)發(fā)展到二十世紀(jì)末，西方哲學(xué)給人類社會(huì)帶來(lái)的弊病可以說(shuō)越來(lái)越明顯了，其弊端不能說(shuō)與 “天人二分”沒有關(guān)系。更何況這點(diǎn)東西方許多學(xué)者已有所認(rèn)識(shí)，例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》，開頭就說(shuō)：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來(lái)的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對(duì)人類社會(huì)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一”的觀念無(wú)疑將會(huì)對(duì)世界人類未來(lái)求生存與發(fā)展有著極為重要意義。

西方學(xué)者對(duì)我國(guó)儒家古老經(jīng)典《周易》非常重視，不僅《周易》的英譯本已有 10余種，而且還有專門研究《周易》的著作。例如美國(guó)學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國(guó)學(xué)者合著的《混沌七鑒——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書中說(shuō)：《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示。混沌的科學(xué)思想源于研究人員對(duì)氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長(zhǎng)期深入思考過(guò)自然界和人類活動(dòng)中的秩序和無(wú)序問的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為“太極”。該書又說(shuō)：歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái) 自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生。或許，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切。

中華文化不僅可以在調(diào)整 “人與人的關(guān)系”和 “人與自然”的關(guān)系上都可以起不可忽視的作用，而且就其哲學(xué)的思維方式和上層面也會(huì)對(duì)二十一世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展有著重要意義。但是 ，如果夸大儒家思想的意義，其人本主義將會(huì)走向泛道德主義 ；如果夸大道家思想的意義，其 自然主義將會(huì)走向無(wú)所作為。同樣，如果中國(guó)哲學(xué)家不認(rèn)真吸收西方哲學(xué)的重知識(shí)系統(tǒng)、重邏輯分析的精神，從西方哲學(xué)這個(gè) “他者”來(lái)反觀自己的哲學(xué)問題，那么它就很難克服其一定程度上的直觀性 ，也很難使它開拓出一個(gè)更高的新層面。因此 ，我們必須給儒家思想和道家思想以適當(dāng)?shù)慕忉專怪蔀榫哂鞋F(xiàn)代意義的哲學(xué)。儒家”天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關(guān)系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會(huì)的人與自然的對(duì)立。就儒家”天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)而言，儒家在認(rèn)識(shí)論上的” 主客二分”前提下的價(jià)值論上的”天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價(jià)值的來(lái)源問題 ，亦非是對(duì)如何處理人與自然關(guān)系的哲學(xué)探究。儒家”天人合一”觀念的宗教基礎(chǔ)，把天地萬(wàn)物當(dāng)作人的宗教觀念的來(lái)源和落實(shí)人的宗教情感的對(duì)象，而非與人對(duì)立、由人類所征服的無(wú)理性的低級(jí)存在。由此一宗教基礎(chǔ) ，所顯出的是人對(duì)于自然萬(wàn)物在精神價(jià)值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認(rèn)識(shí)并認(rèn)同儒家 “天人合一”觀念的這一宗教基礎(chǔ)，才是 自覺 自愿消解人與自然對(duì)立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來(lái)的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權(quán)，會(huì)嚴(yán)重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來(lái)的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國(guó)哲學(xué)家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對(duì)人是狼”，到處是 “一個(gè)人反對(duì)一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳妫坏貌贿_(dá)成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來(lái)?yè)Q取自身存在的合法性，在人與自然的關(guān)系上 ，人類也同樣不無(wú)惰性地在環(huán)境報(bào)復(fù)的惡果下，以不得不承認(rèn) 自然存在的合法性為條件來(lái)?yè)Q取人自身存在的合法性。

人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺 自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實(shí)同歸，差別只在于愿意的跟著走，不愿意的牽著走而已。儒家 “天人合一”觀念宗教基礎(chǔ)中的 “兼愛”思想，則為解決人與 自然的對(duì)立提供了一條切實(shí)可行的操作手段。例如：1992年 1575名科學(xué)家發(fā)表了一份 《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》，開頭就說(shuō)：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補(bǔ)救西方文化所帶來(lái)的弊病，并為二十一世紀(jì)提供一對(duì)人類社會(huì)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)之觀念，“天人合一” 的觀念無(wú)疑將會(huì)對(duì)世界人類未來(lái)求生存與發(fā)展有著極為重要意義。奧地利著名心理學(xué)家卡爾·容格指出：應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧。當(dāng)代西方 “過(guò)程哲學(xué)”認(rèn)為，“天人合一”思想對(duì)解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。美國(guó)學(xué)者約翰·希里格斯在其與英國(guó)學(xué)者合著的《混沌七鑒— — 來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書中說(shuō)：《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示。近二三十年來(lái)，特別是進(jìn)入 21世紀(jì)以來(lái)，西方一些著名的學(xué)者把目光轉(zhuǎn)向了東方，轉(zhuǎn)向了中國(guó)。如羅素在 《西方哲學(xué)史》中就說(shuō)：笛卡爾的哲學(xué)完成了或者說(shuō)接近完成了由柏拉圖開端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)過(guò)基督教發(fā)展起來(lái)的精神、物質(zhì)二元論。笛卡爾體系提出來(lái)精神和物質(zhì)兩者平行而且彼此獨(dú)立，研究其中之一能夠不牽涉另外一個(gè)。然而，中國(guó)哲學(xué)的 “天人合一”思想認(rèn)為 ，研究“天”(天道)不能不牽涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牽涉“天”。因此，當(dāng)代西方 “過(guò)程哲學(xué)”對(duì)二元思維方式的批判，在某種意義上是受到中國(guó)“天人合一”思維方式的影響。他們認(rèn)為，應(yīng)把環(huán)境、資源、人類視為自然構(gòu)成中密切相聯(lián)的生命共同體，這將對(duì)解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要意義。但是，有人認(rèn)為，擺脫生態(tài)環(huán)境的出路在于 “天人合一”觀來(lái)取代西方征服自然的觀念，然而問題并不如此簡(jiǎn)單。在中國(guó)古代文明發(fā)展中，黃河流域的生態(tài)環(huán)境也遭到了嚴(yán)重的破壞。事與愿違，我們祖先所追求的人和自然和諧的理想 ，并沒有能實(shí)現(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)傳統(tǒng)的 “天人合一”思想，實(shí)際上只限于對(duì) 自然規(guī)律知其然而順應(yīng)自然、利用自然，卻沒有找到這一目標(biāo)的途徑和手段。真正解決人和自然關(guān)系的能力和手段，只有在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的高度中才能產(chǎn)生出來(lái)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的 “天人合一”與西方征服自然，并非是絕對(duì)對(duì)立的；二者既是對(duì)立的，又是互補(bǔ)的，合理的態(tài)度是恰當(dāng)?shù)匕讯呓Y(jié)合起來(lái)，通過(guò)改造自然、征服 自然去達(dá)到人和自然的和諧，這或許是解決當(dāng)前人類面臨的生存危機(jī)的正確途徑。

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篇(5)

論文關(guān)鍵詞：理性主義；實(shí)用主義；教學(xué)論；哲學(xué)分歧 

 

赫爾巴特和杜威分別被認(rèn)為是傳統(tǒng)教學(xué)論和現(xiàn)代教學(xué)論的代表人物，他們的思想在歷史上都產(chǎn)生過(guò)深刻的影響。二人在教育目的、教學(xué)組織形式、課程設(shè)置、課程評(píng)價(jià)等各個(gè)方面都存在諸多的差異，這些差異最終源自于哲學(xué)上的分歧。“哲學(xué)”是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。它與教育學(xué)有著密切聯(lián)系，為教育學(xué)的發(fā)展提供理論基礎(chǔ)和解決問題的框架。 

一、哲學(xué)的產(chǎn)生是歷史的產(chǎn)物 

任何真正的哲學(xué)都是自己的時(shí)代精神的精華，是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的問題以及如何解決問題而提出，被刻上該歷史時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、文化的烙印。 

1.理性主義哲學(xué)的產(chǎn)生 

赫爾巴特的理性主義哲學(xué)的產(chǎn)生在西方有著深刻的理論淵源，早在柏拉圖時(shí)代都已經(jīng)存在將理念看得比經(jīng)驗(yàn)更重要，主張從系統(tǒng)的知識(shí)傳授中認(rèn)識(shí)和把握永恒不變的‘本體’的思想傳統(tǒng)。赫爾巴特傳承了這種理性思維的習(xí)慣，對(duì)西方教育家康德、費(fèi)希特和萊布尼茨等人的哲學(xué)思想進(jìn)行了批判吸收。歷史背景方面，在赫爾巴特生活的19世紀(jì)上半期，德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)正處于上升階段，資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和封建社會(huì)阻礙之間的矛盾成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要矛盾。資產(chǎn)階級(jí)迫切需要推翻封建制度以取得發(fā)展，卻無(wú)法擺脫對(duì)封建地主階級(jí)經(jīng)濟(jì)上的依賴，因此同時(shí)具有斗爭(zhēng)性和妥協(xié)性。赫爾巴特的教育主張?bào)w現(xiàn)了新興資產(chǎn)階級(jí)的要求，但又缺乏一定的戰(zhàn)斗性，屬于對(duì)封建社會(huì)改良的一種思想。 

2.實(shí)用主義哲學(xué)的產(chǎn)生 

以杜威為代表的實(shí)用主義思想是“同西方理性主義傳統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的另一脈教學(xué)哲學(xué)。”它的產(chǎn)生具體來(lái)說(shuō)主要有三方面原因：第一，就理論基礎(chǔ)而言，當(dāng)時(shí)進(jìn)步主義教育思想在美國(guó)開始出現(xiàn)并發(fā)展，帕克“在實(shí)踐中學(xué)習(xí)”的觀點(diǎn)對(duì)杜威影響很深；另外以皮爾斯、詹姆斯為代表的實(shí)用主義新的哲學(xué)觀思想也是杜威哲學(xué)思想的一個(gè)重要來(lái)源之一。第二，就社會(huì)歷史背景而言，19世紀(jì)末20世紀(jì)初科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使美國(guó)處于各方面的轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)三大轉(zhuǎn)折：由農(nóng)業(yè)國(guó)向工業(yè)國(guó)的大轉(zhuǎn)折，由自由資本主義向壟斷資本主義的大轉(zhuǎn)折，由殖民地文化向獨(dú)立文化的大轉(zhuǎn)折。社會(huì)的轉(zhuǎn)型帶來(lái)一系列亟待解決的社會(huì)問題，問題的出現(xiàn)便帶來(lái)解決問題思想的出現(xiàn)。三是美國(guó)人的本質(zhì)文化特征。美國(guó)文化中有強(qiáng)烈的個(gè)人主體主義并存的特點(diǎn)，一方面表現(xiàn)為吃苦耐勞、自我依賴的“移民精神”，另一方面則表現(xiàn)為分享與合作、實(shí)干與務(wù)實(shí)的團(tuán)結(jié)精神。這也是杜威哲學(xué)中個(gè)人與社會(huì)統(tǒng)一思想及建立民主主義社會(huì)思想產(chǎn)生的后盾。 

總的來(lái)說(shuō)，同屬于改良理論，赫爾巴特的思想產(chǎn)生在封建社會(huì)末期，是為資本主義的建立而提出的；杜威的思想形成于資本主義社會(huì)發(fā)展時(shí)期，是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的諸多正面和負(fù)面的因素而提出的，同時(shí)也是在吸收了赫爾巴特思想精華基礎(chǔ)上前進(jìn)的一大步。 

二、不同哲學(xué)觀下的教學(xué)論分歧 

以不同哲學(xué)觀為基礎(chǔ)便會(huì)產(chǎn)生不同的教學(xué)論。以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教學(xué)論是第一個(gè)將教育知識(shí)系統(tǒng)化的理論，他強(qiáng)調(diào)思維和邏輯的重要性，主張三個(gè)中心，即：教師為中心、書本為中心和課堂為中心，強(qiáng)調(diào)對(duì)已經(jīng)存在的知識(shí)的系統(tǒng)性學(xué)習(xí)。而實(shí)用主義哲學(xué)為基礎(chǔ)建立起來(lái)的現(xiàn)代教學(xué)論強(qiáng)調(diào)以“兒童為中心”、“活動(dòng)中心論”、“從做中學(xué)”等，注重學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中本能的發(fā)揮以及知識(shí)的自我探求。 

1.不同哲學(xué)觀下的教育目的 

教育目的是認(rèn)識(shí)和理解教學(xué)論思想的一個(gè)起點(diǎn)，教學(xué)論中的課程的設(shè)置情況、師生關(guān)系等等都是由教育目的衍生出來(lái)的。 

赫爾巴特以注重兒童個(gè)性發(fā)展為起點(diǎn)，發(fā)展了教育“可能的目的”和“必要的目的”兩個(gè)方面。首先，赫爾巴特認(rèn)為在人與環(huán)境相互作用的過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生觀念，觀念的同化和聯(lián)系形成統(tǒng)覺。統(tǒng)覺的形成是新舊觀念的聯(lián)合，是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的心理過(guò)程，也是兒童不斷獲得新知識(shí)的過(guò)程。統(tǒng)覺的形成是需要條件的，這種條件便是興趣的產(chǎn)生。赫爾巴特認(rèn)為只有發(fā)展兒童的興趣才能使意識(shí)閾上的觀念處于活躍的狀態(tài)，形成統(tǒng)覺并獲得知識(shí)，因此興趣應(yīng)是多方面的和廣泛的。赫爾巴特將興趣方面的教學(xué)分為兩大類六個(gè)方面，包含了人類生活的各個(gè)方面，最終使學(xué)生適應(yīng)生產(chǎn)的發(fā)展趨勢(shì)和以后職業(yè)的需求，這便是赫爾巴特教育目的中“可能的目的”。其次，實(shí)踐哲學(xué)也對(duì)赫爾巴特的教育目的產(chǎn)生了深刻影響，認(rèn)為“德行是整個(gè)教育目的的代名詞”。赫爾巴特認(rèn)為道德的培養(yǎng)是整個(gè)教育最高層次的目的和唯一的任務(wù)，即“必要的目的”。他在對(duì)康德的先驗(yàn)自由論批判的基礎(chǔ)上提出了道德這種意志需要思想興趣的培養(yǎng)，而知識(shí)、能力的灌輸是意志產(chǎn)生的依據(jù)，因此赫爾巴特極為重視教學(xué)對(duì)于道德培養(yǎng)的重要性，他也成為歷史上第一個(gè)將道德與教學(xué)聯(lián)系起來(lái)的教育家。 

古典實(shí)用主義者都是過(guò)程實(shí)在論者，他們認(rèn)為實(shí)在不只是以自己的方式運(yùn)動(dòng)的分離的心靈實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體，而且應(yīng)當(dāng)包括作為過(guò)程或關(guān)系的基本實(shí)在。實(shí)用主義的過(guò)程實(shí)在論在杜威的教育哲學(xué)命題里就是“教育（過(guò)程）無(wú)目的”，在教學(xué)過(guò)程之外虛構(gòu)一個(gè)遙遠(yuǎn)的目的或理想，對(duì)現(xiàn)實(shí)的教學(xué)過(guò)程來(lái)說(shuō)無(wú)意義。于是很多人認(rèn)為杜威的教育目的是模糊的，但聯(lián)系杜威的哲學(xué)觀就會(huì)發(fā)現(xiàn)其教育目的是清晰確切的。杜威的實(shí)用主義哲學(xué)講求辯證法，注重事物的運(yùn)動(dòng)和變化，他認(rèn)為教育的過(guò)程是兒童不斷生長(zhǎng)的過(guò)程和經(jīng)驗(yàn)不斷改造的過(guò)程。其實(shí)，杜威的教育目的貫穿在教育過(guò)程之中，在于培養(yǎng)學(xué)生的有益經(jīng)驗(yàn)使其成為社會(huì)的良好公民。同時(shí)，根據(jù)杜威的理論，社會(huì)是每個(gè)公民組成的有機(jī)體，通過(guò)教育這種有益生長(zhǎng)的獲得最終可以實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的民主主義。 

赫爾巴特注重兒童興趣的培養(yǎng)和道德的完善，并最終為選擇職業(yè)需求和適應(yīng)社會(huì)需要做準(zhǔn)備；而杜威教育無(wú)目的論實(shí)則為實(shí)現(xiàn)民主主義社會(huì)的目的而服務(wù)的，二者互為條件、互為表里、互為因果。 

2.不同哲學(xué)觀下的課程 

課程是教學(xué)論的主體，是不同的教學(xué)思想得以實(shí)施和彰顯的途徑，課程的理論與實(shí)踐同時(shí)需要以哲學(xué)為依托。 

赫爾巴特的哲學(xué)體現(xiàn)了反映論思想，他將事物分為主體和客體，主體是認(rèn)識(shí)者，客體是被認(rèn)識(shí)的客觀存在的萬(wàn)事萬(wàn)物。主體與客體是二元分離的，客體的存在都是被現(xiàn)象掩蓋的，人們的直接的感性認(rèn)識(shí)是有偏見的，必須經(jīng)過(guò)理性思維的加工上升到理性認(rèn)識(shí)才可以掌握事物的本質(zhì)。而理性加工的過(guò)程可以通過(guò)教學(xué)來(lái)實(shí)施，因此教學(xué)的課程安排必須是系統(tǒng)的和有邏輯性的。另外，客體的確定性以及主體對(duì)客體的依賴性決定了課程內(nèi)容是作為客體存在的經(jīng)理性加工已掌握的知識(shí)。由此形成了“以課本為中心和教師為中心”的課程模式。 

杜威的課程論思想是建立在實(shí)用主義經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為只有有機(jī)體與環(huán)境發(fā)生相互作用而獲得的經(jīng)驗(yàn)才是真正的知識(shí)。一方面，杜威強(qiáng)調(diào)活動(dòng)的主動(dòng)性，認(rèn)為知識(shí)是不確定的，其形成過(guò)程是永無(wú)止境的，因此需要不停地“做”來(lái)不斷獲得真知。另一方面杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)獲得的直接性，認(rèn)為只有兒童親身體驗(yàn)才可能得到知識(shí)。書本中講解的內(nèi)容只是學(xué)生認(rèn)識(shí)和改變社會(huì)的一種工具，學(xué)生需要不斷發(fā)揮主觀的能動(dòng)性將其改造為知識(shí)，而不能被動(dòng)接受書本上的內(nèi)容。杜威關(guān)注兒童的本能并以此來(lái)設(shè)立課程，以活動(dòng)課程為中心，包括各種各樣的活動(dòng)作業(yè)，主要有游戲、講故事、觀察及手工作業(yè)四類。因?yàn)槎磐J(rèn)為這四類課程與兒童生活切身相關(guān)，學(xué)生可以從中有效地學(xué)到知識(shí)。 

由此可見，赫爾巴特的課程理論重視教材的計(jì)劃性和知識(shí)的邏輯性，強(qiáng)調(diào)對(duì)已經(jīng)掌握的間接經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)；而杜威以開展活動(dòng)課程為主，更注重直接經(jīng)驗(yàn)的獲得。其實(shí)，直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)是相互依賴而存在的，課程中如果過(guò)于偏重一方面而忽視另外一方面所獲得的知識(shí)都將是片面的。 

3.不同哲學(xué)觀下的師生關(guān)系 

教育過(guò)程中老師與學(xué)生的地位和相互關(guān)系是教學(xué)論的一個(gè)重要方面，是一定歷史階段社會(huì)關(guān)系的反映，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論在教學(xué)方面的重要體現(xiàn)。 

赫爾巴特的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為主體對(duì)客體具有依賴性，因此在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，作為知識(shí)代表的教師也理所當(dāng)然居于主導(dǎo)地位。教師是教學(xué)活動(dòng)的發(fā)起者和組織者，在教學(xué)中通過(guò)系統(tǒng)的、邏輯嚴(yán)密的知識(shí)講授來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的思維，使學(xué)生掌握事物的本質(zhì)，并且朝向教學(xué)目標(biāo)發(fā)展。同時(shí)，赫爾巴特認(rèn)為人的本性具有很大的可塑性，教師應(yīng)該在尊重學(xué)生的個(gè)性和興趣的基礎(chǔ)上發(fā)展學(xué)生多方面的知識(shí)。 

杜威的師生觀建立在經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為世界沒有主觀與客觀、唯物與唯心的區(qū)別，世界是經(jīng)驗(yàn)的。經(jīng)驗(yàn)是主體與客體的統(tǒng)一，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生是建立在有機(jī)體對(duì)環(huán)境的相互作用之中的。有機(jī)體對(duì)環(huán)境的作用使環(huán)境發(fā)生改變，變化了的環(huán)境又反作用于有機(jī)體，這種作用與反作用的結(jié)果造就了經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也造就了知識(shí)。因此杜威認(rèn)為人的主觀能動(dòng)性是非常重要的，學(xué)生必須主動(dòng)地自我發(fā)現(xiàn)或者運(yùn)用教材內(nèi)容，才可以掌握真正的經(jīng)驗(yàn)。因此杜威在師生關(guān)系上主張以學(xué)生為中心，教師給學(xué)生提供機(jī)會(huì)和條件，以建立良好的共同合作的氛圍來(lái)發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用知識(shí)。 

赫爾巴特的傳統(tǒng)教學(xué)論主張建立一種以教師的教為中心、學(xué)生相對(duì)處于從屬地位的師生關(guān)系；而杜威更注重在學(xué)習(xí)過(guò)程中以學(xué)生為中心主動(dòng)發(fā)現(xiàn)和解決問題，使教師處于輔助地位的師生關(guān)系。 

三、分析與討論 

篇(6)

關(guān)鍵詞:艾利奧特;北美地區(qū);音樂教育實(shí)踐;音樂教育哲學(xué);形成;發(fā)展;變遷;研究

中圖分類號(hào):G511文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

戴維•艾利奧特(David. J. Elliott),20世紀(jì)90年代以來(lái)北美音樂教育學(xué)術(shù)領(lǐng)域中極富爭(zhēng)議的焦點(diǎn)人物,他提出了“音樂是一種多樣性的人類實(shí)踐”,倡導(dǎo)一種實(shí)踐的音樂教育哲學(xué)體系(Praxial Philosophy of Music Education),并向自己的老師雷默所倡導(dǎo)的美國(guó)官方音樂教育哲學(xué)思想,即“音樂教育即審美教育”(MEAE: Music Education as Aesthetic Education),進(jìn)行了針鋒相對(duì)的批判,引起了北美乃至世界(包括我國(guó))音樂教育領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。

筆者認(rèn)為,從某種程度上說(shuō),艾利奧特的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)史就是對(duì)審美音樂教育哲學(xué)的批判史(或者說(shuō)審美音樂教育哲學(xué)的解構(gòu)史),其思想的形成、發(fā)展及影響,既代表著20世紀(jì)末以來(lái)音樂教育領(lǐng)域理論研究事業(yè)的繁榮與發(fā)展,也預(yù)示著未來(lái)音樂教育哲學(xué)研究逐步走向開放化與多元化的趨勢(shì)。本文從艾利奧特的成長(zhǎng)背景簡(jiǎn)要介紹入手,將其學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程分為追隨、質(zhì)疑、批判、建構(gòu)、反思五個(gè)階段,逐一分析各時(shí)期艾利奧特的學(xué)術(shù)思想動(dòng)向。

艾利奧特,愛爾蘭后裔,其音樂興趣得益于父親詹姆斯•威廉•艾利奧特(James William Elliott)的影響。老艾利奧特是一位業(yè)余爵士鋼琴家,工作之余晚上愛在家中演奏,每逢周末便與鄰居音樂愛好者們組織小型歌唱晚會(huì)并擔(dān)任演奏,還經(jīng)常創(chuàng)作一些歌曲。耳濡目染的家庭音樂熏陶,使艾利奧特從小就樹立了從事音樂專業(yè)的志向。艾利奧特6歲跟隨當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)音樂學(xué)校的一位專業(yè)爵士鋼琴家學(xué)習(xí),并開始在一些公眾音樂聚會(huì)上演奏;小學(xué)期間,艾利奧特已經(jīng)成為學(xué)校音樂骨干,經(jīng)常在多所學(xué)校和社區(qū)儀式上演奏,被師生冠以小“音樂家”稱號(hào);中學(xué)時(shí)期,艾利奧特成為學(xué)校爵士樂隊(duì)的表演者、編曲者、作曲者、指揮者,以及同學(xué)們的小老師,深受師生好評(píng);15歲時(shí)開始學(xué)習(xí)爵士長(zhǎng)號(hào)的演奏,后來(lái)一直作為多倫多大學(xué)的專業(yè)爵士長(zhǎng)號(hào)演奏者。艾利奧特在加拿大多倫多大學(xué)完成了自己的音樂學(xué)士、教育學(xué)士、音樂碩士等學(xué)位;1983年在美國(guó)華盛頓天主教大學(xué)(也稱為凱斯西儲(chǔ)大學(xué)Case Western Reserve University)獲得哲學(xué)博士學(xué)位。1977-2002年在加拿大多倫多大學(xué)任教;2002年至今,在美國(guó)紐約大學(xué)音樂表演藝術(shù)系任音樂教育教授和研究生導(dǎo)師,講授音樂教育哲學(xué)、音樂課程發(fā)展、研究方法、音樂認(rèn)知、音樂教育社會(huì)學(xué)等課程,曾改編與創(chuàng)作過(guò)一些合唱曲,并在世界各地多所大學(xué)講學(xué)與兼職。

一、審美哲學(xué)的忠實(shí)追隨者(20世紀(jì)80年代初期)

提起音樂教育哲學(xué),就有必要先簡(jiǎn)要介紹美國(guó)的審美音樂教育哲學(xué)(音樂教育即審美教育)。20世紀(jì)后半葉以來(lái),美國(guó)音樂教育哲學(xué)經(jīng)歷了從無(wú)到有的突破,并呈現(xiàn)出繁榮發(fā)展的態(tài)勢(shì):50年代末審美哲學(xué)的萌芽,60年代的審美哲學(xué)倡議,70年代雷默將之體系化與音樂教學(xué)審美化運(yùn)動(dòng),80年代的迷茫與動(dòng)搖,90年代的實(shí)踐哲學(xué)沖擊,21世紀(jì)的變遷,時(shí)至今日,審美哲學(xué)都始終作為美國(guó)的官方音樂教育哲學(xué),也是北美乃至世界最大的音樂教育哲學(xué)流派。①而美國(guó)審美音樂教育哲學(xué)的集大成者――雷默,在美國(guó)有著巨大的學(xué)術(shù)影響力。他試圖在音樂形式自律論與情感表現(xiàn)論之間找到一個(gè)契合點(diǎn),一方面將音樂(作品)視為自律的客體,另一方面認(rèn)為音樂是一種能夠表現(xiàn)情感、呈現(xiàn)情感、深化情感的獨(dú)特認(rèn)知領(lǐng)域,提出“音樂教育即審美教育”,音樂教育的目的旨在培養(yǎng)學(xué)生的審美感受力,從而鞏固音樂教育在學(xué)校教育中的獨(dú)特而合法的學(xué)科地位。②到目前為止,雷默的代表作《音樂教育哲學(xué)》已經(jīng)出版了三版(分別為1970、1989、2003年版),并被翻譯成多國(guó)文字出版。

艾利奧特20世紀(jì)80年代之前主要從事音樂專業(yè)教學(xué)活動(dòng),而對(duì)音樂教育哲學(xué)的研究興趣源于其在美國(guó)華盛頓天主教大學(xué)就讀博士學(xué)位期間導(dǎo)師貝內(nèi)特•雷默的啟發(fā)。③

艾利奧特的博士論文《爵士樂教育的描述、哲學(xué)、實(shí)踐基礎(chǔ):以加拿大人的視角》可以視為其進(jìn)行音樂教育哲學(xué)研究的開端。該論文分為3部分:1、實(shí)證調(diào)查加拿大爵士樂教育現(xiàn)狀,以及加拿大音樂教育當(dāng)局對(duì)爵士學(xué)習(xí)重要性的認(rèn)識(shí),進(jìn)而推論出哲學(xué)是爵士教育的基本需要(primary need);2、闡明將審美教育作為爵士樂教育的本質(zhì)與價(jià)值的哲學(xué)立場(chǎng)。艾利奧特指出:

如果推斷我們旨在構(gòu)想一個(gè)完全不同或排他的邏輯基礎(chǔ),倡議爵士樂教育與音樂教育的分離是不確切的,相反,通過(guò)界定與闡釋當(dāng)前音樂教育的哲學(xué)基礎(chǔ),我們傾向于建構(gòu)一個(gè)爵士樂教育的本質(zhì)與價(jià)值的理論立場(chǎng),此立場(chǎng)將促使其潛力與地位在審美教育中全面實(shí)現(xiàn)。④

所以,艾利奧特拓展“音樂教育即審美教育”的基本原則(tenets),提出一個(gè)鮮為人知的音樂意義維度――程序性音樂意義(processualmusical meaning或者engendered feeling)的維度,認(rèn)為其是組成爵士樂風(fēng)格的根本,并與音樂感知觀念一起發(fā)展。其研究結(jié)論是,在爵士樂教育的“本土化”現(xiàn)象與“音樂教育即審美教育”的“全球化”事業(yè)并行的基礎(chǔ)上,整合客體、主體連續(xù)體(objective and subjective continuums)的音樂體驗(yàn)?zāi)Ｊ?關(guān)注爵士樂即興語(yǔ)境中的過(guò)程及其意義,強(qiáng)調(diào)爵士樂演奏行動(dòng)和爵士樂表演的情感品質(zhì)。3、爵士樂教育的終極目標(biāo)與途徑。建議發(fā)展與該文哲學(xué)研究結(jié)論相一致的“爵士樂教育即審美教育”的實(shí)踐基礎(chǔ)。

1986年,艾利奧特在博士論文基礎(chǔ)上發(fā)表了《爵士樂教育即審美教育》一文,闡明自己的審美哲學(xué)立場(chǎng),但也認(rèn)識(shí)到爵士樂作為一種音樂制作(music making)方式,以審美哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)“聽賞”體驗(yàn)的方式來(lái)學(xué)習(xí),并不適合,提出參與才是爵士樂的審美特征,并非沉思(contemplation)。⑤

從上述我們可以看出,艾利奧特在老師雷默影響下,步入音樂教育哲學(xué)研究領(lǐng)域;繼承老師的審美哲學(xué)思想,亦步亦趨,將“音樂教育即審美教育”的大概念轉(zhuǎn)換成“爵士樂教育即審美教育”的小概念。但是,由于艾利奧特有著長(zhǎng)期的爵士樂專業(yè)演奏與教學(xué)實(shí)踐,比一般人更要深刻地認(rèn)識(shí)到:爵士樂是一種集創(chuàng)作與表演為一體的即興藝術(shù)形式,具有“程序性”(過(guò)程性)音樂意義維度,提出要使審美哲學(xué)的普遍原則適應(yīng)爵士樂教育,但仍旗幟鮮明地捍衛(wèi)著審美哲學(xué)立場(chǎng)。

二、對(duì)審美哲學(xué)理論基礎(chǔ)的質(zhì)疑(20世紀(jì)80年代中期至末期)

艾利奧特在博士研究期間,已經(jīng)注意到審美哲學(xué)的局限性。1988年,在多倫多大學(xué)任教的艾利奧特發(fā)表文章《爵士樂的結(jié)構(gòu)和情感:音樂教育哲學(xué)基礎(chǔ)的再思考》,開始質(zhì)疑審美哲學(xué)的理論基礎(chǔ)之一――“邁耶的音樂體驗(yàn)理論”,其中指出,“音樂教育即審美教育”不能適應(yīng)爵士樂教育的哲學(xué)基礎(chǔ),因?yàn)椤皩徝勒軐W(xué)來(lái)源于音樂結(jié)構(gòu)與音樂情感關(guān)系的單一維度理論,即邁耶的音樂體驗(yàn)理論,這是爵士樂和爵士樂教育所難以仿效的”。⑥但是,艾利奧特并沒有全盤否定邁耶的理論:“邁耶的理論不需要被取代;僅需要被修正與補(bǔ)充”⑦,在文章結(jié)語(yǔ)中,他又進(jìn)一步闡明此觀點(diǎn):

首先,因?yàn)楫?dāng)前所盛行的音樂教育即審美教育的哲學(xué)取決于邁耶的音樂結(jié)構(gòu)與音樂情感理論,它不足以充當(dāng)爵士樂或者爵士樂教育本質(zhì)與價(jià)值的基礎(chǔ)……再者,因?yàn)楸疚乃峒暗木窒抟呀?jīng)被邁耶本人所確認(rèn)……有理由假設(shè),音樂教育即審美教育可能還忽視了傳統(tǒng)西方歐洲音樂作品中不可或缺的結(jié)構(gòu)維度和音樂――情感體驗(yàn)的重要來(lái)源,更沒有涉及到世界音樂。⑧

可見,當(dāng)時(shí)的艾利奧特認(rèn)識(shí)到審美哲學(xué)不僅不適應(yīng)于爵士樂教育,而且在某些情況下也不適應(yīng)傳統(tǒng)音樂與世界音樂,甚至于在文章結(jié)束處還預(yù)示著艾利奧特正在思考遠(yuǎn)離對(duì)于審美哲學(xué)的修正,“我們的真正任務(wù)可能是重新建構(gòu)(音樂教育)哲學(xué)”⑨。

三、對(duì)審美哲學(xué)現(xiàn)代性的批判(1990-1994年)

1990到1994年間,艾利奧特發(fā)表了5篇文章,開始對(duì)審美哲學(xué)現(xiàn)代性進(jìn)行批判,并步入實(shí)踐哲學(xué)體系建構(gòu)之路。

1990年,在《音樂作為文化:走向一種藝術(shù)教育的多元文化概念》一文中,艾利奧特明顯將對(duì)審美哲學(xué)的“質(zhì)疑”和“修正”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭小钡膽B(tài)度,開始對(duì)自己的老師雷默所倡導(dǎo)的審美哲學(xué)進(jìn)行嘗試性的批評(píng)。他在闡述六種多元文化音樂課程模式之前,指出:

遺憾地是,正在實(shí)施的多元文化音樂教育概念大都妨礙了這些可能性的實(shí)現(xiàn)化,因?yàn)樗鼈?這些概念)所依賴的意識(shí)形態(tài)實(shí)際上卻并不是多元文化的。例如,通常發(fā)現(xiàn)音樂教育者所認(rèn)同的音樂文化教學(xué)是部分或者完全與美國(guó)音樂大文化情況相反,而是依舊堅(jiān)持根據(jù)某一特定的“音樂”觀念出發(fā)進(jìn)行教學(xué)和實(shí)驗(yàn)所有的音樂文化。這種思考似乎與通常邏輯背道而馳,尤其與多元文化主義的理念相違背。

然而,(更為遺憾地是)這種思考在理論上已經(jīng)形式化。例如,“音樂教育即審美教育”的觀念,與《文化素養(yǎng)》一樣,堅(jiān)持認(rèn)為音樂是一種推理的(a priori)藝術(shù):音樂的本質(zhì)和價(jià)值固存于直接的(immediate)、自律的審美客體中,并且這種審美概念解釋(acquit)了所有音樂的本質(zhì)與價(jià)值,因此,貝內(nèi)特•雷默宣稱,所有人的音樂必須是被審美地感知:“我們從所有音樂中獲得最大的益處”,“當(dāng)我們記憶每一首樂曲時(shí),不管其文化淵源,應(yīng)該為了它的藝術(shù)(例如,審美性)力而學(xué)習(xí),包括超越任何特殊的文化所指”。

由于這種思維享有廣泛影響,似乎有必要去建議那些想要鼓勵(lì)學(xué)生深入洞察特定音樂的意義和使用的教師,給予其課程中所體現(xiàn)的多種多元文化意識(shí)以批判性的關(guān)注。……⑩

1991年,艾利奧特在《音樂作為知識(shí)》一文中,旗幟鮮明地反對(duì)將“音樂教育即審美教育”作為音樂教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。艾利奧特堅(jiān)持:

音樂教育即審美教育”哲學(xué)是嚴(yán)重錯(cuò)誤的。它所宣稱的原則經(jīng)不起批評(píng)與分析。總之,音樂教育的官方哲學(xué)并不能為音樂和音樂教育的本質(zhì)與價(jià)值提供一個(gè)合理的解釋……音樂教育的官方哲學(xué),與普通審美一樣,忽視了音樂制作的認(rèn)識(shí)論意義。它無(wú)法表現(xiàn)(Acquit)音樂藝術(shù)。由于將音樂作為孤立和自律的客體集合,“音樂教育即審美教育”忽視了更為根本和合乎邏輯的思考,即音樂是人們做和制作的事情。換而言之,音樂既是一個(gè)動(dòng)詞又是一個(gè)名詞。B11

1993年,艾利奧特在《音樂、教育與學(xué)校教育》一文中,更為嚴(yán)厲地批判審美哲學(xué):“它是建立在朗格、邁耶、萊昂哈德、雷默和斯萬(wàn)維克等人的已經(jīng)過(guò)時(shí)的哲學(xué)理念的基礎(chǔ)上;審美哲學(xué)對(duì)于音樂的本質(zhì)和音樂的審美感知的觀念是錯(cuò)誤的。”B12并且接著闡述了音樂制作的本質(zhì),以及音樂表演作為一種知識(shí)形式,后來(lái)本文成為其著作《音樂的種種問題》的第3章內(nèi)容。

四、實(shí)踐哲學(xué)的體系化建構(gòu)(1995年)

實(shí)際上,1993年艾利奧特已初步完成了其代表作《音樂的種種問題:一種新的音樂教育哲學(xué)》的寫作,當(dāng)年所發(fā)表的三篇文章就是該著作的主要內(nèi)容,B131994年所發(fā)表的文章《音樂的再思考:走向一種新音樂教育哲學(xué)》,B14對(duì)審美哲學(xué)的音樂作為客體、審美感知和審美體驗(yàn)等三個(gè)方面進(jìn)行了無(wú)情批判,并提出了自己的實(shí)踐哲學(xué),該文是其著作第2章的內(nèi)容。

1995年,艾利奧特代表作《音樂的種種問題:一種新的音樂教育哲學(xué)》(牛津大學(xué)出版社)出版,標(biāo)志著“實(shí)踐”(praxial)音樂教育哲學(xué)體系的正式建立,也成就了艾利奧特在北美音樂教育領(lǐng)域一夜成名的神話。

艾利奧特認(rèn)為自己建構(gòu)哲學(xué)有三重目的:“第一是發(fā)展一種音樂教育哲學(xué)……第二是闡釋這種哲學(xué)的含義……第三是鼓勵(lì)教師們將哲學(xué)思考作為其日常專業(yè)工作的組成部分”B15。

艾利奧特早期的作品中從未提及過(guò)亞里士多德的觀點(diǎn),他坦言是受到埃爾伯森的啟發(fā)之后,才開始建構(gòu)自己的實(shí)踐哲學(xué)體系。1991年埃爾伯森發(fā)表了文章《人們應(yīng)該從音樂教育哲學(xué)中期望什么》,其中從剖析審美音樂教育哲學(xué)的理論來(lái)源――形式主義出發(fā),分析其局限性在于過(guò)分強(qiáng)調(diào)人們對(duì)于音樂作品的感知與反應(yīng)的訓(xùn)練;根據(jù)亞里士多德所提出的三種知識(shí)領(lǐng)域:理論(theoria)、技巧(techne)、實(shí)踐(praxis),他首次提出了音樂與音樂教育的實(shí)踐觀點(diǎn):不同形式的音樂生產(chǎn)是不同的實(shí)踐;音樂教育具有實(shí)踐的屬性,音樂應(yīng)該包括西方傳統(tǒng)音樂之外的所有音樂。

艾利奧特從教育學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等多方面的研究成果出發(fā),將社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)融入音樂教育的實(shí)踐框架之中。他認(rèn)為,音樂是一種多樣的人類實(shí)踐,音樂制作(musicing,包括作曲、表演、即興創(chuàng)作、編曲以及指揮)就是“音樂制作者們”(musicers)參加到心理學(xué)家米哈依•奇凱岑特米哈伊(Mihalyi Csikszentmihalyi)所聲稱的“心流”(flow)體驗(yàn)之中。他的主要觀點(diǎn)有:

(一)音樂實(shí)踐觀――音樂是一種多樣的人類實(shí)踐

艾利奧明確指出,音樂教育需要“實(shí)踐轉(zhuǎn)向。”B16艾利奧特以“音樂是一種多樣的人類實(shí)踐(MUSIC is a diverse human practice)”作為自己論述的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為,“音樂是人類有目的的活動(dòng)”,音樂是“過(guò)程與成品的復(fù)雜統(tǒng)一體”,不僅僅包括音樂作品、參與音樂的主體――人,還包括相關(guān)的過(guò)程。在此基礎(chǔ)上,艾利奧特提出了一系列以實(shí)踐為核心的語(yǔ)境中的各種音樂制作、音樂聽賞、音樂創(chuàng)造等理論觀點(diǎn),以及以實(shí)踐為核心的音樂教育課程和音樂教學(xué)的觀點(diǎn)。實(shí)踐哲學(xué)落實(shí)到音樂教學(xué)中,是通過(guò)批評(píng)和反思以及相關(guān)聯(lián)的行為(如表演與聽賞、即興創(chuàng)作與聽賞、作曲與聽賞、改編與聽賞、指揮與聽賞)來(lái)發(fā)展所有學(xué)生的音樂素質(zhì)(musicianship)和聽賞素質(zhì)(listenership)的。

(二)音樂知識(shí)觀――音樂既是知識(shí)本體,又是知識(shí)來(lái)源

艾利奧特在批判審美哲學(xué)知識(shí)觀的基礎(chǔ)上,建構(gòu)自己的音樂知識(shí)觀。他認(rèn)為,審美音樂教育哲學(xué)將音樂等同于客體,把音樂教育的目標(biāo)定位于發(fā)展聽賞者的能力,使其能夠得到這些客體所提供的知識(shí)。雖然審美哲學(xué)也將音樂作為知識(shí)進(jìn)行學(xué)習(xí),但是卻認(rèn)為從音樂中獲得的知識(shí)并不是建立在以音樂制作(音樂表演)行動(dòng)的基礎(chǔ)上,僅是在對(duì)音樂審美客體的“審美敏感性”的基礎(chǔ)上,將表演視為達(dá)到目標(biāo)的手段與過(guò)程,認(rèn)為音樂表演從屬于“音樂作為客體”。

艾利奧特認(rèn)為,音樂是“過(guò)程與作品的復(fù)雜統(tǒng)一體”,是“多樣的人類實(shí)踐”。對(duì)于音樂制作者(包括表演者、即興創(chuàng)作者、作曲者、編曲者、指揮者等)來(lái)說(shuō),音樂是他或她將要學(xué)習(xí)的知識(shí)來(lái)源,即知識(shí)本體,所以音樂既是知識(shí)的一種形式(form),又是知識(shí)的一個(gè)來(lái)源(source):1、究其本質(zhì)來(lái)說(shuō),音樂是一種程序性知識(shí),它不同于用語(yǔ)言來(lái)表述的描述性知識(shí),不僅僅是心智加工的產(chǎn)物,而且是需要通過(guò)實(shí)踐獲取的知識(shí);2、因?yàn)橐魳分谱骺梢詾槿祟愄峁┳畋匦璧闹R(shí)――建構(gòu)性知識(shí),所以音樂制作不僅僅是手段,而且本身就是目的,而“音樂教育的中心任務(wù)就是要通過(guò)發(fā)展學(xué)生個(gè)體的音樂能力而使其能夠達(dá)到使用建構(gòu)性知識(shí)的目的……雖然,描述性知識(shí)對(duì)于音樂能力的發(fā)展也起著重要的作用,但是,在音樂教育中,其相對(duì)于程序性知識(shí)來(lái)說(shuō),處于第二位(次要)。”B17

(三)音樂作為文化――多元文化音樂課程觀B18

艾利奧特認(rèn)為音樂總是存在于文化之中,對(duì)于“文化中的音樂”,音樂教育者應(yīng)該實(shí)施一種“作為文化的音樂”教育,提倡一種動(dòng)態(tài)的多元文化音樂教育課程。

對(duì)于“文化”,艾利奧特有著自己獨(dú)到的理解:作為一個(gè)群體的人們,為了能夠在特定的時(shí)間和空間幸存,必須適應(yīng)并改造自己的自然、社會(huì)以及超自然環(huán)境,因此,文化不是人們所擁有的東西,而是人們所做的事情。美國(guó)同其他西方國(guó)家一樣,可能是由一個(gè)共享的核心文化(大文化)和若干小文化(小文化)組成。小文化所持的信仰或多或少不同于特定的大文化,這是造成誤解和沖突的主要原因。當(dāng)代美國(guó)大文化的信仰并不是一成不變的,也不是唯一優(yōu)越的文化結(jié)構(gòu)。大多數(shù)國(guó)家的“大文化”實(shí)際上是一個(gè)動(dòng)態(tài)的斗爭(zhēng)領(lǐng)域,在此領(lǐng)域中,擁有資源和特權(quán)的人們與缺乏資源和特權(quán)的人們之間相互競(jìng)爭(zhēng)而形成了大文化。并認(rèn)為“文化”幾乎并不被人們?cè)O(shè)想為“我們國(guó)家存在的符號(hào)”,而更多是被作為行動(dòng)/符號(hào)體系的相關(guān)網(wǎng)絡(luò),而這個(gè)體系是由社會(huì)建構(gòu)、歷史維持、個(gè)體運(yùn)用的。

艾利奧特認(rèn)為,“多元文化”指的是在一個(gè)共同的社會(huì)系統(tǒng)中不相似群體的共存,意味著“文化多樣性”;“多元文化”還意味著一個(gè)社會(huì)理想,一個(gè)維護(hù)政策,即為了使不同群體之間的人們互相交流,豐富所有人的生活,同時(shí)尊重和維護(hù)每個(gè)人的整體性,因此,盡管一個(gè)國(guó)家的文化可能是多樣的,但是國(guó)家也可能不支持多元文化主義或者文化民主的思想。在現(xiàn)實(shí)中,美國(guó)教育的非民主本質(zhì)隨處可見。

艾利奧特認(rèn)為,“多元文化”在教育語(yǔ)境內(nèi)所盛行(currency),是作為一個(gè)概念、一場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)、一個(gè)過(guò)程、一個(gè)課程意識(shí)形態(tài)的。“多元文化教育”所揭示的首要問題,并不是學(xué)生“應(yīng)該學(xué)習(xí)什么文化”,而是,“學(xué)生應(yīng)該如何學(xué)習(xí)美國(guó)大文化――小文化的聯(lián)合體”。

從音樂文化方面來(lái)說(shuō),美國(guó)同其他西方國(guó)家一樣,是一個(gè)多元文化社會(huì)。也有一個(gè)共享的相互關(guān)聯(lián)的核心音樂文化(一個(gè)音樂大文化),以及若干音樂亞文化(或者說(shuō)音樂小文化)。這些小文化的觀念,或多或少背離于特定的音樂大文化。這些觀念的差異造成了音樂誤解,成為通常的音樂錯(cuò)誤教育(music mis-education)的基礎(chǔ)。艾利奧特認(rèn)為,由于音樂存在于各種各樣的文化中,音樂本來(lái)就是多元文化的,則音樂教育也應(yīng)該是多元文化。

艾利奧特在理查德•普雷特所提出的六個(gè)多元文化音樂教育概念模式的基礎(chǔ)上,提出了六種音樂教育課程觀念,并且認(rèn)為第六種(動(dòng)態(tài)的多元文化音樂教育課程)更接近于多元文化的本質(zhì)涵義。

五、對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的反思

1995年,艾利奧特代表作《音樂的種種問題》出版,及其對(duì)審美哲學(xué)的公然批判立場(chǎng),當(dāng)時(shí)引起了北美乃至西方其他國(guó)家音樂教育學(xué)者的廣泛關(guān)注。雷默與艾利奧特師生之間的哲學(xué)辯論,產(chǎn)生了較大的學(xué)術(shù)影響,致使眾多的音樂教育者都卷入到這場(chǎng)辯論中,關(guān)于音樂教育應(yīng)該是“審美”還是“實(shí)踐”的討論成為北美音樂教育領(lǐng)域的熱點(diǎn)問題,促進(jìn)音樂教育理論研究進(jìn)入了多樣化繁榮發(fā)展的時(shí)期。在實(shí)踐哲學(xué)沖擊下,雷默采取“融合”的立場(chǎng),審美哲學(xué)逐步演變?yōu)椤耙泽w驗(yàn)為基礎(chǔ)”的哲學(xué)。

雷默對(duì)學(xué)生艾利奧特的批評(píng)反應(yīng)強(qiáng)烈,他指出,艾利奧特的實(shí)踐哲學(xué)“邏輯混亂”(wildly uneven),本質(zhì)上是狹隘的“表演”哲學(xué);艾利奧特的“新”哲學(xué)尊崇現(xiàn)象、過(guò)程至上,會(huì)導(dǎo)致專業(yè)的倒退。B19艾利奧特則反駁了雷默的批評(píng),認(rèn)為雷默對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的批評(píng)是錯(cuò)誤的和不符合事實(shí)的,雷默對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)所進(jìn)行的粗魯“批評(píng)”,完全是建立未經(jīng)證實(shí)的錯(cuò)誤發(fā)現(xiàn)或者錯(cuò)誤信息的基礎(chǔ)上。B20

眾多西方音樂教育學(xué)者發(fā)表文章,參與到審美與實(shí)踐的哲學(xué)辯論之中。如:庫(kù)曼(Constantijn Koopman)的《音樂教育:審美還是實(shí)踐?》、帕乃奧提迪(Elvira Panaiotidi)的《音樂是什么?審美體驗(yàn)與音樂實(shí)踐》、瑪塔奈(Pentti Mttnen)的《審美體驗(yàn)與音樂教育》、鮑曼(Wayne Bowman)的《雷默音樂教育哲學(xué)的簡(jiǎn)要回顧》、喬根森(Estelle Jorgensen)的《哲學(xué)的方法》、麥卡錫(Marie McMarthy)與高波爾(Scott J.Goble)《音樂教育哲學(xué):改變的時(shí)代》、斯凱爾頓(Kevin D. Skelton)的《音樂與作為文化的音樂:我們應(yīng)該學(xué)習(xí)其中哪一個(gè)?或者兩者兼而學(xué)之?》等等。

一些音樂教育學(xué)者還試圖調(diào)解兩種哲學(xué)之間的矛盾。如喬根森(Estelle Jorgensen)根據(jù)當(dāng)前北美音樂教育專業(yè)內(nèi)部的緊張局勢(shì),提出了一種音樂教育理論與實(shí)踐相對(duì)話的辯證觀點(diǎn);斯派知格(Maria Spychiger)和庫(kù)曼分別采用符號(hào)(semiotic)分析理論和傳統(tǒng)的哲學(xué)分析方法,得出了相似的觀點(diǎn):即兩種哲學(xué)都是必要的,應(yīng)該相互包容。瑪塔奈(Pentti Mttnen)則認(rèn)為艾利奧特所反對(duì)的是一種建立在康德的審美體驗(yàn)觀上的審美體驗(yàn),他提議一種建立在亞里士多德思想基礎(chǔ)上并符合艾利奧特框架的杜威審美體驗(yàn)觀。

2005年,艾利奧特受到《哲學(xué)家及其批評(píng)》系列書的啟發(fā),主編了《音樂的種種問題》的“批評(píng)姊妹書”《實(shí)踐的音樂教育:反思與對(duì)話》。其中18位來(lái)自世界各地的跨國(guó)界、跨學(xué)科的學(xué)者們,以哲學(xué)基礎(chǔ)、表演、聽賞、早期兒童教育、多元文化音樂教育以及課程等不同的視角,對(duì)艾利奧特的音樂教育思想進(jìn)行評(píng)論。艾利奧特則在自己的個(gè)人網(wǎng)站上對(duì)文章作者對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的批評(píng)一一回復(fù)。

近年來(lái),艾利奧特的學(xué)術(shù)研究越來(lái)越傾向于社會(huì)學(xué)方向,2004年,在他的倡議下創(chuàng)辦了《國(guó)際社區(qū)音樂雜志》,并擔(dān)任主編,音樂的表演性(performativity)成為其研究的核心詞匯,而民主、政治、正義等成為文章的重要議題。

本著后現(xiàn)代解釋學(xué)中關(guān)于文本解釋的觀點(diǎn),“實(shí)踐哲學(xué),像所有理論一樣,是暫時(shí)的、不完善的,正在發(fā)展中。”B21近幾年來(lái),艾利奧特正在撰寫《音樂的種種問題》的第二版,估計(jì)不久就會(huì)面世,其中必然有諸多內(nèi)容的增加,代表了他不斷反思之后的新思想。

六、結(jié)語(yǔ)

就上述對(duì)艾利奧特學(xué)術(shù)思想成長(zhǎng)歷程的分期與闡述,筆者提出自己的觀點(diǎn):

1、艾利奧特的實(shí)踐哲學(xué)思想,直接源自于其自身的爵士樂演奏與教學(xué)的專業(yè)學(xué)術(shù)背景。當(dāng)然我們并不否認(rèn)其他學(xué)者的研究成果,艾利奧特確實(shí)受到20世紀(jì)后半葉以來(lái)文化學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等最新研究成果的影響,具有明顯的后現(xiàn)代傾向,但是,如果我們將其音樂專業(yè)背景與學(xué)術(shù)成就相聯(lián)系來(lái)看,為什么是艾利奧特而不是其他學(xué)者提出了實(shí)踐的音樂教育哲學(xué)?因?yàn)樗皇桥既?而是應(yīng)然,有著必然的因果關(guān)系:由于音樂氛圍濃郁的家庭影響、作為學(xué)校文藝骨干的成功激勵(lì),強(qiáng)化了艾利奧特學(xué)習(xí)音樂的興趣,最后促成了其步入學(xué)習(xí)音樂的專業(yè)道路;而正因?yàn)閺男∵M(jìn)行爵士樂演奏與創(chuàng)作實(shí)踐,使它對(duì)音樂制作(music making)B22有著深刻的體驗(yàn),爵士樂作為一種集表演與創(chuàng)作于一體的音樂形式,有其獨(dú)特的品質(zhì),更需要通過(guò)特殊的學(xué)習(xí)途徑來(lái)掌握。因?yàn)榧词挂粋€(gè)人學(xué)會(huì)了一種樂器的演奏技巧,也并不意味著能夠隨時(shí)隨地進(jìn)行即興創(chuàng)作/演奏,而一名爵士樂手則能夠做到,行內(nèi)人將爵士樂作為一種“無(wú)限的藝術(shù)”,隨著演奏技巧的提升、即興創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的積累、不斷的反思,逐漸形成個(gè)性鮮明的藝術(shù)風(fēng)格,這才是他們的終極追求。

正如艾利奧特本人所說(shuō)的,“如此豐富多樣的經(jīng)驗(yàn),使我在學(xué)校音樂項(xiàng)目和許多社區(qū)音樂團(tuán)體中充當(dāng)著領(lǐng)導(dǎo)作用,包括在我的專業(yè)舞蹈樂隊(duì)。并且,這些豐富多樣的音樂經(jīng)驗(yàn),也是我進(jìn)行大學(xué)音樂學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。(尤其是,當(dāng)我13年后寫作《音樂的種種問題:一種新的音樂教育哲學(xué)》時(shí),這些經(jīng)驗(yàn)形成了我的實(shí)踐音樂教育哲學(xué)的基礎(chǔ))”B23。這與雷默的西方藝術(shù)音樂學(xué)習(xí)專業(yè)背景完全不同,所以雷默更注重西方藝術(shù)音樂的審美體驗(yàn),而艾利奧特更強(qiáng)調(diào)積極參與到音樂制作中得到自我實(shí)現(xiàn)的“心流”體驗(yàn)(“心流”體驗(yàn),來(lái)源于馬斯洛的自我實(shí)現(xiàn)理論,本質(zhì)上是一種創(chuàng)造體驗(yàn))。

2、從艾利奧特的學(xué)術(shù)成長(zhǎng)歷程以及影響來(lái)看,他經(jīng)歷了審美發(fā)展的高峰時(shí)期,首先是繼承前人思想,然后質(zhì)疑其理論的不足之處,先提出修正,然后進(jìn)行批判,逐漸建構(gòu)自己的思想體系,并不斷反思與成長(zhǎng)。從個(gè)體成長(zhǎng)來(lái)看,它是學(xué)者學(xué)術(shù)成長(zhǎng)的必由之路;從學(xué)術(shù)發(fā)展來(lái)看,則是一種必然趨勢(shì),一個(gè)學(xué)派往往就是如此形成與發(fā)展的;從專業(yè)發(fā)展來(lái)看,不同的“聲音”更能刺激學(xué)術(shù)研究興趣,唯有不斷地質(zhì)疑、批判與辯論才能促進(jìn)音樂教育理論研究的繁榮與發(fā)展。

誠(chéng)然,在學(xué)術(shù)大花園中,“一枝獨(dú)秀”不可能永遠(yuǎn),“萬(wàn)紫千紅”才是學(xué)術(shù)繁榮的景象。近年來(lái),實(shí)踐與審美哲學(xué)之辯的余波近年已遠(yuǎn)渡重洋來(lái)到中國(guó),引發(fā)了國(guó)內(nèi)學(xué)者“審美”、“實(shí)踐”、“功能”、“文化”、“教化”、“創(chuàng)造”、“融合”等多種哲學(xué)話語(yǔ)的不同訴求,迎來(lái)了中國(guó)音樂教育理論研究繁榮發(fā)展的新時(shí)代。

因?yàn)榘麏W特所批評(píng)的是自己老師的哲學(xué)思想,被許多人視為叛逆性的學(xué)者,往往帶有些許貶意,曾經(jīng)有學(xué)者將兩位學(xué)者的對(duì)立喻為音樂教育領(lǐng)域中的一對(duì)“怨偶”,還有人認(rèn)為艾利奧特和雷默之間出現(xiàn)的“學(xué)生批判老師”的現(xiàn)象類似于亞里士多德與柏拉圖的師生反目與學(xué)術(shù)對(duì)立的關(guān)系。本文認(rèn)為,按照我國(guó)的中庸思維傳統(tǒng),既要鼓勵(lì)人們提出不同的見解,倡導(dǎo)“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”,又要防止學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴所引起的“文人相輕”、“人格攻擊”,從而建立和諧共存、民主團(tuán)結(jié)、健康發(fā)展的學(xué)術(shù)環(huán)境。(責(zé)任編輯:陳娟娟)

① 具體可參見拙文《美國(guó)審美音樂教育哲學(xué)思想發(fā)展的歷史變遷》,載于《中國(guó)音樂學(xué)》,2008年第2期。

② 具體可參見拙文《北美“審美”與“實(shí)踐”兩大音樂教育哲學(xué)思想之比較研究》,載于《音樂研究》,2008年第5期。

③ 參見艾利奧特的博士學(xué)位論文,在致謝中,他特別提及到感謝“雷默的富有啟發(fā)的教學(xué)、寫作與指導(dǎo)”,雷默原為艾利奧特的博士論文指導(dǎo)教師,后因雷默工作調(diào)離由Malcolm Tait博士繼任。

④ David. J. Elliott: Description, philosophical and practical bases for jazz education: A Canadian perspective (Doctoral dissertationCase Western Reserve University 1983), 44(12), 3623A,P.165.

⑤ David J. Elliott: Jazz Education as Aesthetic Education Journal of Aesthetic Education, Vol. 20, No. 1 (Spring, 1986), P. 41-53.

⑥ David J. Elliott(1987): Structure and Feeling in jazz: Rethinking Philosophical Foundations Bulletin of The Council for Research in Music Education, 95, 13-38,P.13.

⑦ 同上。.

⑧ 同上。

⑨ 同上。

⑩ David J. Elliott: Music as Culture: Toward a Multicultural Concept of Arts Education Journal of Aesthetic Education, Vol. 24, No. 1, Special Issue: Cultural Literacy and Arts Education. (Spring, 1990), pp. 147-166,P.161.

B11David J. Elliott:Music as Knowledge Journal of Aesthetic Education, Vol. 25, No. 3, Special Issue: Philosophy of Music and Music Education. (Autumn, 1991), pp. 21-40,P.25.

B12Music, Education and Schooling (1993) : In M. McCarthy(Ed.), Wind of Change: A colloquium in music education with Charles and D. J. Elliott (pp.85-98). New York: ACA Book.

B13David J. Elliott : When I Sing:The Nature and Value of Choral Music Education.Choral Journal 33 (1993): 11-17.David J. Elliott: Musicing, Listening, and Musical Understanding.Contributions to Music Education Review 20 (1993): 64-83. David J. Elliott: On the Values of Music and Music Education.Philosophy of Music Education Review 1 (1993): 81-93.《當(dāng)我歌唱時(shí)》簡(jiǎn)要介紹了自己的新哲學(xué)思想;《音樂制作、聆聽與音樂理解》中,艾利奧特再次介紹自己了音樂四維度觀念,這是其著作的第1章內(nèi)容;《音樂與音樂教育的價(jià)值》則是其著作第5章內(nèi)容。

B14David J. Elliott:Rethinking Music:First Steps to a New Philosophy of Music Education. International Journal of Music Education 24 (1994): 9-20.

B15David J. Elliott:Music Matters: A New Philosophy of Music EducationNew York: Oxford University Press 1995.P.21.

B16David J. Elliott ed. Praxial Music Education: Reflections and DialoguesNew York: Oxford University Press, 2005.P.11.

B17同上。

B18本節(jié)參考自:David J. Elliott: Music as Culture: Toward a Multicultural Concept of Arts Education. Journal of Aesthetic Education 24 (1990): 147-166.

B19Bennett Reimer: David Elliott's Philosophy of Music Education: Music for Performers Only.Bulletin for the Council of Research in Music Education 128 (1996): 59-89.

B20Elliott, David. Continuing Matters: Myths, Realities, Rejoinders .Bulletin for the Council of Research in Music Education 132 (1997): 1-37.

B21David J. Elliott ed. Praxial Music Education: Reflections and DialoguesNew York: Oxford University Press, 2005. P6.

B22此處使用音樂制作,而不是用表演一詞,因?yàn)榫羰繕繁硌菖c我們通常的所理解的表演不完全相同,通常我們認(rèn)為的表演即嚴(yán)格按照作曲家所創(chuàng)作的樂曲書面樂譜,忠實(shí)于原創(chuàng)的再現(xiàn)性表演,而爵士樂則是一種即表演與創(chuàng)作于一體的即興創(chuàng)作/演奏,雖然也要遵循一些約定俗成的規(guī)范,但更具有瞬間性、即時(shí)性、偶發(fā)性、場(chǎng)域性、創(chuàng)造性,需要在“表演中創(chuàng)作”、“表演中思考”,所以艾利奧特才認(rèn)為爵士樂教育的特征是“參與/涉入”而不是純粹的思考。艾利奧特認(rèn)為音樂制作是產(chǎn)生音樂成品的活動(dòng),包括表演、即興創(chuàng)作、作曲、編曲、指揮、歌唱等,不包括音樂欣賞。

B23David. J. Elliott Music Education and Advocacy.來(lái)源于網(wǎng)站:省略。

參考文獻(xiàn):

[1]沈亞丹.中國(guó)音樂生成過(guò)程與音樂主體的感知方式[J].東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007,(02):90.

Follow, Question,Criticize, Construct and Reflect

-Philosophical Change of Music Education in North America Viewed From

the Development of David J. Elliott' Academic Thought

GUO Xiao-li1,2

(1.Beijing Normal University, Beijing,100875;2.Music School, Fujian Normal University, Fuzhou, Fujian 350108)

篇(7)

［關(guān)鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教

［基金項(xiàng)目］2015年度河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《早期文學(xué)觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究課題《學(xué)衡派文化觀研究》(2015020501)

1930年代，時(shí)期那種抑中揚(yáng)西的文化熱浪在中國(guó)思想界已然降溫，而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想的肯定與認(rèn)同則再次在中國(guó)思想界成為一種強(qiáng)有力的聲音。與此同時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)待西方文化的態(tài)度更趨于理性;一些知識(shí)分子對(duì)于西方文化的認(rèn)識(shí)，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學(xué)術(shù)意蘊(yùn)。賀麟的文化理論及其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，就是這一思想背景下的產(chǎn)物。

一、賀麟西方文化觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟(1902—1992)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家，新儒家學(xué)派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學(xué)”在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的文化理論，不僅是其哲學(xué)體系的重要組成部分，而且是其整個(gè)哲學(xué)體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對(duì)其哲學(xué)思想和文化理論體系有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。賀麟認(rèn)為，文化研究和文化批評(píng)須建立在一定的文化哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則，僅僅局限于文化現(xiàn)象層面的爭(zhēng)論，就只會(huì)陷入“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的混亂局面，而這種無(wú)指針、無(wú)原則的討論是沒有多少意義的。他對(duì)新文化時(shí)期曾熱鬧一時(shí)的文化論爭(zhēng)提出了批評(píng)，認(rèn)為這一時(shí)期人們對(duì)文化問題的討論仍停留在文化現(xiàn)象層面，主要限于對(duì)中西文化之異同與優(yōu)劣的比較，且討論者多以實(shí)用為目的，過(guò)于主觀或武斷，而缺少學(xué)術(shù)研究的冷靜和邏輯批評(píng)的功夫，缺乏文化哲學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。他強(qiáng)調(diào):“我們現(xiàn)在對(duì)于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。無(wú)文化哲學(xué)作指針，而漫作無(wú)窮的異同之辯，殊屬勞而無(wú)功。”［1］(P419)因此，他以“新心學(xué)”思想為基礎(chǔ)，提出了一套完整的文化理論體系。具體來(lái)說(shuō)，就是以“體”與“用”作為兩個(gè)基本范疇，先建立起一個(gè)一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對(duì)西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個(gè)基本范疇。在中國(guó)哲學(xué)史上，“體”與“用”這對(duì)范疇并不新鮮，但作為學(xué)貫中西的哲學(xué)家，賀麟?yún)s“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上賦予這兩個(gè)范疇以獨(dú)特的新內(nèi)涵。他深刻指出，哲學(xué)意義上的體用觀有兩種:一是絕對(duì)的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以柏拉圖為代表，在中國(guó)則以朱熹為代表。“體是指形而上的本體或本質(zhì)(essence)，用指形而下的現(xiàn)象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動(dòng)靜變化，體則超動(dòng)靜變化”［1］(P344—245)。簡(jiǎn)言之，這里的體與用代表了本體界與現(xiàn)象界的對(duì)立。另一種體用觀可稱為相對(duì)性或等級(jí)性的體用觀，持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家在西方以亞里士多德為代表，在中國(guó)則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說(shuō)，認(rèn)純理念或純范型為體，認(rèn)現(xiàn)象界的個(gè)別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現(xiàn)象界個(gè)體事物價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，而將現(xiàn)象界事物排列成層級(jí)而指出其體用關(guān)系”［1］(P345)。因此，按照相對(duì)體用觀，現(xiàn)象界的事物可根據(jù)其所包蘊(yùn)或表現(xiàn)出的純范型的多寡，進(jìn)一步進(jìn)行層次上的細(xì)化與邏輯上的排序，從而表現(xiàn)出由上而下、層層推進(jìn)的相對(duì)體用關(guān)系。以上述兩種體用觀為基礎(chǔ)，賀麟對(duì)文化的“體”與“用”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，建立了自己的文化哲學(xué)體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點(diǎn)作為考察文化體用關(guān)系的切入點(diǎn)，并依此對(duì)朱熹的思想作了必要補(bǔ)充和修正。在他看來(lái)，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現(xiàn)，道與文化是體與用的關(guān)系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬(wàn)事萬(wàn)物的準(zhǔn)則，亦即真、善、美等永恒價(jià)值。他進(jìn)而指出，實(shí)際上，道不僅顯現(xiàn)為人類所創(chuàng)造的文化，而且蘊(yùn)含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區(qū)別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產(chǎn)物，是對(duì)道的自覺顯現(xiàn)，而自然則是對(duì)道的昧覺顯現(xiàn)。因此，同樣一個(gè)“道”，在文化與自然中的表現(xiàn)有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據(jù)此，賀麟從體用關(guān)系的角度大致勾勒出了一個(gè)囊括世界萬(wàn)物而又層次分明的價(jià)值體系。他說(shuō):“若從柏拉圖式的絕對(duì)的體用觀說(shuō)來(lái)，則道或價(jià)值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現(xiàn)，皆道之用。若從亞里士多德式的相對(duì)的體用觀說(shuō)來(lái)，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現(xiàn)。低級(jí)者為較高級(jí)者之用或材料，較高級(jí)者為較低級(jí)者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體。”［1］(P347)根據(jù)賀麟的觀點(diǎn)，道、精神、文化、自然構(gòu)成了一個(gè)互為體用的價(jià)值體系框架:首先層次最高者為道，即價(jià)值理念;其次，是被價(jià)值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說(shuō)價(jià)值體驗(yàn);再者是文化，即價(jià)值理念通過(guò)人的自覺的精神活動(dòng)的創(chuàng)造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個(gè)大框架下，賀麟進(jìn)一步聚焦于文化，對(duì)文化之體及文化內(nèi)部的層級(jí)體用關(guān)系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認(rèn)為，從廣義上看，朱熹的說(shuō)法并沒有錯(cuò)，即文化的確是道的顯現(xiàn)。但他又進(jìn)一步提出，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，真正的文化之體實(shí)際上應(yīng)該是人的“精神”，而不是“道”，因?yàn)椤八^理或道也不過(guò)是蘊(yùn)藏在人類內(nèi)心深處的法則……假使道或理不透過(guò)精神的活動(dòng)，便不能實(shí)現(xiàn)或顯現(xiàn)成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無(wú)用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說(shuō)真理所鼓舞著的自覺的精神活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動(dòng)、主宰的關(guān)鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進(jìn)一步分析了文化內(nèi)部更為具體的層級(jí)體用關(guān)系。他認(rèn)為，作為文化之體的“精神”可根據(jù)價(jià)值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應(yīng)地，對(duì)文化也可以作出相應(yīng)的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據(jù)不同文化因素所包孕的精神價(jià)值的差別而對(duì)它們之間的相對(duì)體用關(guān)系作出進(jìn)一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學(xué)與科學(xué)都是這種精神的表現(xiàn)，“但哲學(xué)追求價(jià)值的真理，科學(xué)追求自然的真理。哲學(xué)闡發(fā)關(guān)于宇宙人生之全體的真理，科學(xué)研究部分的真理。哲學(xué)尋求形而上的理則方面的真理，科學(xué)尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對(duì)體用觀來(lái)說(shuō)，哲學(xué)乃科學(xué)之體，科學(xué)為哲學(xué)之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現(xiàn)，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術(shù)與技術(shù)都體現(xiàn)著這種價(jià)值追求，“但藝術(shù)是超實(shí)用的美的價(jià)值，而技術(shù)代表實(shí)用的美的價(jià)值。藝術(shù)是美的精神生活的直接產(chǎn)物，而技術(shù)只是實(shí)用智慧的產(chǎn)物”［1］(P349)。因此，藝術(shù)乃技術(shù)之體，技術(shù)是藝術(shù)之用。而“至于政治法律實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)軍事等，距真善美之純精神價(jià)值更遠(yuǎn)，乃科學(xué)道德技術(shù)之用，以科學(xué)道德技術(shù)為體，而直接以自然物質(zhì)為用”［1］(P349)。可見，通過(guò)對(duì)文化內(nèi)部相對(duì)體用關(guān)系的辨析，賀麟對(duì)西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學(xué)、客觀、理性、系統(tǒng)地把握其西方文化觀的關(guān)鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學(xué)、宗教、藝術(shù)作為文化的第一個(gè)層次，將科學(xué)、道德、技術(shù)作為第二層次，將政治、法律、實(shí)業(yè)、經(jīng)濟(jì)、軍事等作為更低的一個(gè)“直接以自然物質(zhì)為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個(gè)一般性理論框架。在他看來(lái)，這一框架適用于對(duì)各種人類文化(當(dāng)然包括西方文化)的考察。

二、賀麟的西方文化觀

從上述普適性的理論框架出發(fā)，賀麟對(duì)西方文化中的各種文化因素作了價(jià)值重估，并對(duì)它們?cè)谡麄€(gè)文化體系中的位置進(jìn)行了重新排列。在他那里，西方文化中的經(jīng)典哲學(xué)、宗教及藝術(shù)(包括文學(xué))首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結(jié)論徹底顛覆了此前中國(guó)學(xué)者在西學(xué)觀方面的主流認(rèn)識(shí)及導(dǎo)向。除了將經(jīng)典哲學(xué)、基督教和文學(xué)藝術(shù)三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對(duì)基督教給予了特別的重視。他對(duì)基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點(diǎn)”。在這一認(rèn)知價(jià)值層面，他提出，基督教精神實(shí)際上一直蘊(yùn)含在科學(xué)、民主、工業(yè)化等西方近代顯性文化現(xiàn)象背后，并在整個(gè)西方文化中一直發(fā)揮著基礎(chǔ)性和根本性作用。在《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來(lái)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)西方文化方面存在的各種問題，認(rèn)為對(duì)基督教的忽視造成了中國(guó)人對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)的膚淺、片面，也對(duì)中國(guó)文化的復(fù)興造成了不利影響。他認(rèn)為，西方文化的傳入，從近代起已有數(shù)十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來(lái)華，則已有幾百年的歷史，但中國(guó)人對(duì)于西方文化卻始終沒有真正清楚的認(rèn)識(shí)，更未以正確的態(tài)度加以接受。近代以來(lái)，中國(guó)人從學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮，到學(xué)習(xí)西方的法律、政治，都不過(guò)是對(duì)其文化的表層現(xiàn)象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時(shí)期，雖然一些知識(shí)精英對(duì)西方的認(rèn)識(shí)已觸及西方文化的精神層面，但他們對(duì)于民主與科學(xué)的提倡仍屬于實(shí)用層面，而對(duì)于西方文化之體，即西方的古典哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等，仍未能加以關(guān)注和重視。所以，從近代以來(lái)乃至五四時(shí)期以后十多年的時(shí)間里，中國(guó)人對(duì)于西方的認(rèn)識(shí)，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對(duì)于基督教的認(rèn)識(shí)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。賀麟認(rèn)為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會(huì)有良好效果的，尤其是對(duì)于基督教，中國(guó)人更應(yīng)給予特別的關(guān)注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點(diǎn)，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學(xué)、民主、工業(yè)化的深刻的精神基礎(chǔ)。正如中國(guó)舊有文化的一切特點(diǎn)在儒家思想中均有所體現(xiàn)一樣，“近代基督教是整個(gè)近代西洋文化的縮影與反映。可以說(shuō)西洋近代精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對(duì)基督教的了解，就要對(duì)基督教精神有深刻的認(rèn)識(shí)，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個(gè)西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜關(guān)系。基于對(duì)基督教之重要性的理解，在基督教與科學(xué)的關(guān)系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為基督教是反科學(xué)的，要提倡科學(xué)就要反對(duì)基督教，但實(shí)際上基督教對(duì)于科學(xué)是有保護(hù)促進(jìn)之功的，二者并非水火不容的關(guān)系。首先，從歷史上看，當(dāng)5世紀(jì)西羅馬帝國(guó)滅亡之時(shí)，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴(yán)重破壞，正是由于修道院對(duì)部分古代文化科學(xué)典籍的保護(hù)，才使得科學(xué)在日后的發(fā)展中有所憑借。同時(shí)，基督教并非完全排斥科學(xué)，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學(xué)素養(yǎng)，以利用科學(xué)中的某些理論為宗教辯護(hù)。雖然在歷史上曾出現(xiàn)基督教阻礙科學(xué)發(fā)展、教會(huì)壓迫和殺戮科學(xué)家的事實(shí)，但賀麟認(rèn)為，基督教對(duì)科學(xué)的壓制反倒激發(fā)了科學(xué)家的獻(xiàn)身精神，刺激了科學(xué)的發(fā)展。“科學(xué)家因受教會(huì)的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學(xué)的高深探求。科學(xué)因與宗教對(duì)立競(jìng)爭(zhēng)而愈昌明，科學(xué)家因受教會(huì)壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學(xué)而反促進(jìn)科學(xué)呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學(xué)精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實(shí)際上是有助于科學(xué)之發(fā)展的。他指出:“凡實(shí)驗(yàn)室中作高深研究的科學(xué)家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無(wú)不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識(shí)上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。”［2］(P309)總之，賀麟固然承認(rèn)在歷史上基督教與科學(xué)之間曾出現(xiàn)抵觸及摩擦，但他認(rèn)為從總體上看，基督教對(duì)科學(xué)仍有保護(hù)之功，而且基督教精神從一個(gè)側(cè)面而言還促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展。在基督教精神與近代西方民主精神的關(guān)系問題上，賀麟認(rèn)為，首先，基督教中蘊(yùn)含著一種普遍的平等精神，因?yàn)榛浇檀蚱屏藝?guó)家、家庭和階層之間的分界，主張?jiān)谏系勖媲叭巳似降龋瑹o(wú)論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關(guān)注平民的生存與疾苦問題。基督教主張到民間去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民服務(wù)，這些舉動(dòng)也是真正的民主精神的一種表現(xiàn)。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實(shí)施，因?yàn)檎渭乙M(jìn)行公平競(jìng)爭(zhēng)，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀(jì)雖然出現(xiàn)過(guò)教會(huì)過(guò)分干預(yù)政治、獨(dú)斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對(duì)基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現(xiàn)。因此，基督教精神實(shí)際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對(duì)基督教與工業(yè)化的關(guān)系進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，近代以前，基督教的確表現(xiàn)出一種過(guò)分重視精神生活而貶抑物質(zhì)生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現(xiàn)出一種將純潔的信仰與世俗物質(zhì)生活結(jié)合在一起的努力。按照新教教義，人在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)誠(chéng)實(shí)勤奮的勞動(dòng)獲取成功與財(cái)富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對(duì)人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實(shí)、守信等道德觀念，實(shí)際上是有助于資本主義工商業(yè)發(fā)展的，并為資本主義工業(yè)化提供了精神基礎(chǔ)。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會(huì)所辦的大量職業(yè)學(xué)校也為西方的工業(yè)化提供了實(shí)實(shí)在在的助力。因此，他的結(jié)論是，“基督教不是反工業(yè)化，而是最適宜于工商業(yè)社會(huì)，并有助于工業(yè)化的”［2］(P310)。賀麟通過(guò)其文化哲學(xué)理論以及對(duì)基督教與科學(xué)、民主、工業(yè)化的關(guān)系的系統(tǒng)論述，將基督教與中國(guó)的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人在認(rèn)識(shí)、把握和吸收西方文化時(shí)，對(duì)基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進(jìn)入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學(xué)、民主、或工業(yè)化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國(guó)，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實(shí)在是一種無(wú)識(shí)”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個(gè)考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個(gè)有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復(fù)雜聯(lián)系的文化統(tǒng)一體。這是關(guān)于西方文化的一種系統(tǒng)而深刻的新認(rèn)識(shí)。

三、賀麟西方文化觀對(duì)當(dāng)今文化研究的啟示

賀麟的文化理論具有豐厚堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)，他對(duì)西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國(guó)人西學(xué)觀發(fā)展史的角度來(lái)看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對(duì)西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標(biāo)志著中國(guó)學(xué)者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認(rèn)知方式，開始了對(duì)西方文化更為深層次的學(xué)術(shù)研究。由于受到德國(guó)古典哲學(xué)尤其是新黑格爾哲學(xué)及陸王心學(xué)的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來(lái)，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發(fā)展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動(dòng)力。因此，他力圖進(jìn)入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術(shù)、古典哲學(xué)等這些向來(lái)被中國(guó)人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價(jià)值，尤其強(qiáng)調(diào)了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會(huì)中所發(fā)揮的重要作用。賀麟的獨(dú)特見解，為我們打通了實(shí)用層面的文化現(xiàn)象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國(guó)人的認(rèn)識(shí)體系中呈現(xiàn)為一個(gè)多種因素相互關(guān)聯(lián)的復(fù)雜有機(jī)體。應(yīng)該承認(rèn)，賀麟對(duì)于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實(shí)際情況，是一種深刻而獨(dú)到的見解。但同時(shí)也應(yīng)看到，科學(xué)、民主與工業(yè)化等文化現(xiàn)象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現(xiàn)，從性質(zhì)上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學(xué)、工業(yè)化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過(guò)分和單純地強(qiáng)調(diào)基督教精神對(duì)于科學(xué)、民主、工業(yè)化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質(zhì)上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實(shí)，在賀麟的文化哲學(xué)框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學(xué)和藝術(shù)，而且他也明確承認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)都以求真為主，二者更具本質(zhì)上的相通性，這實(shí)際上是承認(rèn)以哲學(xué)為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來(lái)中國(guó)人過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方理性精神之偏，賀麟對(duì)于理性精神在西方文化中所發(fā)揮的重要作用并未展開討論，而是過(guò)分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來(lái)有可能秉持中道的理論架構(gòu)走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上首先建立起一個(gè)一般性的文化理論框架，然后再?gòu)倪@個(gè)理論框架出發(fā)去考察西方文化，并由此得出結(jié)論，這基本上屬于一種演繹式的推導(dǎo)過(guò)程。這種研究方法所帶有的哲學(xué)鋒芒及其所具有的“普適性”優(yōu)勢(shì)可謂非常明顯，但同時(shí)這種方法也存在著一定問題。因?yàn)橘R麟首先是將各種不同文化在結(jié)構(gòu)上具有“同構(gòu)性”當(dāng)作一個(gè)默認(rèn)的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗(yàn)信念的成立。正如余英時(shí)所言，“哲學(xué)家論文化，其獨(dú)到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學(xué)家論文化其取徑與哲學(xué)家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實(shí)中推出結(jié)論。也許是因?yàn)槲易约旱呐d趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無(wú)可爭(zhēng)辯的客觀史實(shí)為根據(jù)，才能建立起我們對(duì)文化的正確認(rèn)識(shí)”［3］(P24)。因而，對(duì)于當(dāng)今的文化研究而言，從對(duì)西方文化發(fā)展史的具體研究著手，而不是從某種先驗(yàn)的哲學(xué)理論出發(fā)，或許才有可能得出更為科學(xué)、全面的關(guān)于西方文化的認(rèn)識(shí)。總之，賀麟憑借其深厚的哲學(xué)素養(yǎng)及對(duì)西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊(yùn)，提出了其對(duì)于西方文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。他的西學(xué)觀是對(duì)以來(lái)國(guó)人單純強(qiáng)調(diào)民主、科學(xué)等西方理性精神的補(bǔ)充與糾偏，不僅標(biāo)志著中國(guó)知識(shí)分子在認(rèn)識(shí)西方問題上的重大突破，也構(gòu)成了近代以來(lái)中國(guó)人西學(xué)觀發(fā)展史的重要一環(huán)。但可惜的是，賀麟的見解在中國(guó)學(xué)術(shù)界一直未能引起足夠的關(guān)注，也遠(yuǎn)未能對(duì)中國(guó)的主流西方文化觀產(chǎn)生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國(guó)學(xué)者所普遍持有的觀點(diǎn)。這一現(xiàn)象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻(xiàn)］

［1］賀麟．哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］．北京:商務(wù)印書館，1990．

［2］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務(wù)印書館，1988．