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篇(1)

關鍵詞：高校，生態(tài)倫理道德，教育

 

隨著我國社會經(jīng)濟的發(fā)展、科技的進步，當人我們不斷反思、重新思考人與自然之間關系時候，環(huán)境、能源、人口等方面的生態(tài)危機早已成為全社會不得不面對和必須要解決得重大問題了。大學作為培養(yǎng)人才的基地，是青年學生世界觀、價值觀、人生觀形成和發(fā)展的重要時期，高校的生態(tài)倫理道德教育建設，影響和決定著大學生基本道德觀念和行為規(guī)范的形成和確立[1]。從目前高校德育教育的實際狀況來看，德育教育的內(nèi)容存在滯后于時展的問題，加強高校生態(tài)倫理道德教育，樹立新的教育理念，注重對大學生可持續(xù)發(fā)展觀念的引導，是高校德育工作所面臨的新課題。

一、高校生態(tài)倫理道德教育的現(xiàn)狀

高校生態(tài)倫理道德教育是一種新型的道德教育活動,是高校的教育工作者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)道德觀出發(fā), 啟發(fā)、引導大學生樹立為了人類長遠利益和更好的享用自然、享用生活,自覺養(yǎng)成愛護自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識和相應的文明習慣[2]。目前高校生態(tài)倫理道德教育的現(xiàn)狀并不樂觀。論文參考。大部分高校雖然開設了有關環(huán)境保護之類的相關課程，但總體來看，學生的生態(tài)倫理道德觀念淡薄、行為缺失，生態(tài)倫理道德知識貧乏。高校生態(tài)倫理道德教育的缺陷主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1、教育觀念存在局限性

傳統(tǒng)德育教育觀念以學生“達標”為工作的致力點，忽視對學生道德能力的培養(yǎng)，當學生離開特定的德育環(huán)境，面對新的問題和情況時，不易做出準確的道德判斷，不能實施正確的自我教育。在這種觀念指導下的高校生態(tài)倫理道德教育基本停留在知識的傳授上，沒有自覺地把其納入到德育教育的內(nèi)容以及學校教育的各個環(huán)節(jié)里，更談不上對塑造“理性生態(tài)人”最為重要的情感體驗、習慣養(yǎng)成及價值觀的培養(yǎng)。大學生生態(tài)倫理道德意識淡漠,對人類與生態(tài)環(huán)境的關系缺乏深刻的認識,生態(tài)道德行為缺失,逐漸成為影響校園、周邊環(huán)境乃至社會的一個問題。

2、教學指導思想缺乏全局性

隨著全球化、信息化的發(fā)展，高校普遍增添一些新興的、著重于應用性的知識或?qū)I(yè)，但結果往往又局限于適應性的增加和知識面的擴大，缺乏全局性的指導思想。當人們在應用領域出現(xiàn)了某種新技術，并意識到它可能產(chǎn)生的社會倫理或道德等方面的問題對人類構成威脅時，才迫不及待地進行道德教育的補課。正因為如此，當人們看到環(huán)境污染、生態(tài)破壞危及到自身的生存，而法律、經(jīng)濟、科技等手段不能完全起作用時，才會想到生態(tài)倫理道德教育的重要性，教育、教學指導思想缺乏前瞻性、全局性

3、師資隊伍與教材建設存在薄弱性

由于生態(tài)環(huán)境科學是以自然科學為基礎發(fā)展起來的，因此大部分高校在某些相關專業(yè)開設生態(tài)環(huán)境教育課，缺乏專職的師資隊伍和專門的教材。大部分教師沒有受過專門的生態(tài)環(huán)境知識教育的培訓，知識缺乏系統(tǒng)性；在教材方面，沒有材和教學大綱，現(xiàn)行教材缺乏生態(tài)倫理道德教育的意識和內(nèi)容，過于注重知識性、理論性、系統(tǒng)性，在趣味性、實用性和指導性方面不足。高校一般以環(huán)境專業(yè)或理工專業(yè)的基礎課程類教材為主，缺乏系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教育的教材。學生不可能接受全面的、系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀教育。

4、大學生在生態(tài)倫理道德問題上的價值取向上缺乏一致性

隨著社會主義市場經(jīng)濟體制的完善和發(fā)展，社會上出現(xiàn)了利益主體、利益觀念的多樣化，各種思想文化思潮的激蕩帶來了思想觀念傳遞的多維性，大學生生態(tài)倫理道德教育的實效性面臨著挑戰(zhàn)。主要反映在學校的一元價值倡導與現(xiàn)實社會多元價值取向的沖突上，也反映在學校生態(tài)倫理道德教育與社會環(huán)境相脫離、與受教育者心理需求相脫節(jié)等諸多問題上。論文參考。大部分高校都缺乏系統(tǒng)地與社會大環(huán)境的交流互動，許多大學生沒有形成堅定的生態(tài)倫理道德信念，當學校教育與社會現(xiàn)實利益發(fā)生碰撞時，大學生在生態(tài)道德問題的價值取向上便發(fā)生轉(zhuǎn)變 [3]。這種學校教育與社會現(xiàn)實不和諧的“兩張皮”現(xiàn)象，給社會的可持續(xù)發(fā)展帶來了負面影響。面對生態(tài)倫理道德教育存在的這些問題,如果不采取積極有效上午措施加以改進,“面向未來”的教育目標就難以實現(xiàn)。

二、高校生態(tài)倫理道德教育應包含的主要內(nèi)容

1、生態(tài)善惡觀教育

即形成對社會和自然善與惡的觀念。法國思想家阿爾貝特·史懷澤提出了“敬畏生命”的倫理學原則,明確提出了“善是保持生命、促進生命。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[4]。這一原則告訴人們:尊重生命、熱愛自然的行為,就是善;反之,就是惡。生態(tài)善惡觀的確立，能幫助人們以大自然的真善美為善美的標準，并為努力追求真善美而行動。

2、生態(tài)正義觀教育

即樹立維護自然生態(tài)和諧共生的正義原則。生態(tài)正義是指個人和社會集團的行為原則符合生態(tài)平衡的原理,符合生物多樣性的原則,符合世界人民保護環(huán)境的愿望和全球意識,符合“只有一個地球”的全球共同利益。它倡導可持續(xù)發(fā)展觀，保護野生動物，植樹造林的正義行為，反對破壞生態(tài)系統(tǒng)，毀滅物種，污染環(huán)境的非正義行為。它要求人們必須遵循自然規(guī)律，堅持整體利益與局部利益、眼前利益與長遠利益相統(tǒng)一的原則，實現(xiàn)自然界與人類社會的和諧統(tǒng)一。

3、生態(tài)良心觀教育

即樹立愛惜自然，保護生態(tài)的善良觀念。是指人們對生態(tài)環(huán)境、對大自然中所有生物的責任感、同情感、榮辱感，自覺維護生態(tài)環(huán)境，為自然界所有生物負責。它能喚醒人們反思自身行為對生態(tài)環(huán)境的危害性，增強人們對大自然的美感、道德感和理智感，選擇適合生態(tài)道德的行為，并監(jiān)督他人行為，以此激勵人們保護環(huán)境。

4、生態(tài)義務觀教育

即養(yǎng)成主動、自覺地對社會和自然的責任感。人之所以要盡義務,是因為人類與他們賴以生存的自然界、社會、國家、家庭的命運息息相關。同樣，人是地球生態(tài)系統(tǒng)的人，地球環(huán)境與人類息息相關，這就決定了人類的生態(tài)義務是人類對自然環(huán)境應盡的責任，也要通過道德自律內(nèi)化為人的內(nèi)心信念，從而樹立對生態(tài)的責任感。

5、生態(tài)意志觀教育

即樹立保護生態(tài)環(huán)境的堅定決心。生態(tài)意志能促使人們排除各種干擾和阻力,把按照生態(tài)道德動機所決定的生態(tài)道德行為堅持下去,成為克服在愛護自然、保護自然過程中遇到困難的重要力量。

三、強化高校生態(tài)倫理道德教育的基本途徑

1、加強生態(tài)倫理道德實踐環(huán)節(jié)，形成良好行為習慣

學校應積極組織、支持大學生參加各類實踐活動,諸如生態(tài)調(diào)查,環(huán)保簽名,公益活動；利用“植樹節(jié)”、“愛鳥周”、“地球日”、“戒煙日”、“世界水日”、“世界環(huán)境日”等特殊紀念日，在校園舉辦形式多樣的各類活動，宣傳和普及生態(tài)倫理道德，增強大學生對保護自然環(huán)境重要性的認識，陶冶其道德情操；還可利用校園網(wǎng)絡、廣播、宣傳欄等多種媒體，圍繞“關愛生命、人與自然和諧發(fā)展”等主題，舉辦攝影、征文、演講、繪畫等比賽，宣傳環(huán)境保護的科技知識、法律法規(guī)，提倡綠色消費，使生態(tài)倫理道德深入人心。

2、通過課堂教學環(huán)節(jié)進行直面教育

日常教學是宣傳和普及生態(tài)倫理道德的主要途徑。論文參考。在各類課程的教學中，教師都應積極主動地結合自己的教學實際和教學特點,適當增加和補充生態(tài)倫理道德教育的內(nèi)容。如在哲學課中，教育學生正確認識人與自然的辯證關系；在法律基礎課中適當進行環(huán)境法規(guī)的教育；在思想道德修養(yǎng)課中要補充生態(tài)倫理道德的教育內(nèi)容。此外,還可以通過開設“生態(tài)倫理學”、“人與自然”、“環(huán)境社會學”、“生物多樣性保護”等公共選修課來普及生態(tài)知識。

3、加強校園生態(tài)環(huán)境建設，構建“綠色大學”

美的環(huán)境可以陶冶美的心靈，綠色校園對學生人格完善有著潛移默化的影響，對生態(tài)倫理道德觀念的形成起著催化作用。學校作為一個小型生態(tài)系統(tǒng)，應充分體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的理念和生態(tài)倫理的要求。在校區(qū)建設上應充分運用生態(tài)學原理，根據(jù)學校所處自然地理環(huán)境，運用原有的資源和條件，使用符合生態(tài)標準的清潔環(huán)保設施與材料，提高校園綠色覆蓋率，使校園的興建與自然環(huán)境的改造形成良性互動，激發(fā)學生的環(huán)保熱情，培養(yǎng)學生關注環(huán)境，保護環(huán)境、創(chuàng)造環(huán)境的意識、態(tài)度和情感，促進綠色行為的形成。

4、編著系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教材，培訓專職教師

生態(tài)倫理道德教育的教材應體現(xiàn)生態(tài)倫理和可持續(xù)發(fā)展有關理論的完整性，使大學生真正了解到人類生存與發(fā)展所面臨的挑戰(zhàn)，意識到環(huán)境保護對于促進人類可持續(xù)發(fā)展的意義，樹立崇尚自然、尊重自然、珍惜生態(tài)、保護環(huán)境的高尚道德情操；培訓可以從事生態(tài)倫理道德教育的師資隊伍是保證教學質(zhì)量的重要基礎，是進一步加強高校生態(tài)倫理道德教育的必要保證

總之，在高校中普及生態(tài)保護知識，樹立正確的生態(tài)倫理道德意識，努力形成節(jié)約資源與保護環(huán)境的價值觀，實現(xiàn)人與自然的共存共榮,達到人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展和共同進化是高校生態(tài)倫理道德教育的最終價值取向。

參考文獻：

[1]馬桂新.環(huán)境道德教育[M].科學出版社，2006(10);288

[2]王世民.高校生態(tài)道德教育芻議[J].江西師范大學學報, 2003(3): 55.

[3]安德智等.倫理道德理論探索 [M]. 北京：中國經(jīng)濟出版社，2007；268~276

[4]阿爾貝特·史懷澤 (陳澤環(huán)譯).敬畏生命[M].上海:上海社會科學出版社, 1992: 127.

篇(2)

一、大學生誠信倫理道德缺失的主要表現(xiàn)

1、舞弊現(xiàn)象嚴重。抄襲別人的論文與作業(yè)，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數(shù)據(jù)，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。

2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優(yōu)、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業(yè)問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發(fā)生。

二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析

造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環(huán)境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。

1、社會價值體系不和諧對傳統(tǒng)誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發(fā)展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統(tǒng)誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。

2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業(yè)技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業(yè)領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹?shù)而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優(yōu)選先、升學就業(yè)的資本；另有許多大學生心態(tài)浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業(yè)，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。

三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養(yǎng)成誠實守信的品質(zhì)，培養(yǎng)大學生的誠信品質(zhì)。

1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協(xié)調(diào)發(fā)展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日常活動，強調(diào)用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統(tǒng)～使學生把外在的誠信準則內(nèi)化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監(jiān)控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規(guī)范的自覺實踐者。

2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經(jīng)受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。

篇(3)

論文摘要：中國傳統(tǒng)孝道形成了“尊老”、“敬老”的社會倫理道德，確定了對老年人的撫養(yǎng)義務，將老年人的生活保障奠基于孝道規(guī)范。中國傳統(tǒng)孝道作為倫理道德準則和行為規(guī)范，在中國傳統(tǒng)養(yǎng)老中起到了保障、凝聚、調(diào)控和穩(wěn)定社會的作用。今天，我國提前進入人口老齡化社會，但由于我國的國情和社會經(jīng)濟結構及踐行孝道的社會現(xiàn)實基礎等原因，傳統(tǒng)孝道仍有其存在的合理性。

 

一 

 

中國古代孝道思想就有許多安老、養(yǎng)老、敬老的思想和實施方法。《尚書·酒誥》中記載：“肇牽牛車遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母。”孔子提出：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子提倡：“天下有善養(yǎng)老，則仁人以為已歸矣。”人們用“孝”來調(diào)節(jié)家庭關系，使敬老、尊老、養(yǎng)老的倫理觀念扎根于家庭，風行于社會，成為人們必須遵循的道德準則和行為規(guī)范。 

 

第一，“尊老敬長”的社會倫理道德精神。傳統(tǒng)孝道中，“尊老”、“敬老”的社會倫理道德體現(xiàn)在稱謂、禮儀和史制等各個方面。如在稱謂上，稱長者“父老”、“父兄”；在禮儀上，古代敬老，行有行禮，坐有坐禮。在養(yǎng)老制度方面，“選其耆有高德者”充任鄉(xiāng)里公共事務的管理者；或國家政府設立“父老”官。在西周時期，統(tǒng)治階級就認識到了“親親”和“敬長”(奉養(yǎng)父母、尊敬長輩)的重要性，認為要治理天下，保持社會穩(wěn)定，就必須向百姓提倡“孝行”。孔子把家庭范圍內(nèi)的“孝悌”思想推及到社會上，用以處理社會人際之間長幼關系。孟子提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的思想。《孝經(jīng)》指出：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《禮記》對孝推祟很高：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫于四海，施諸后世而無朝文”。這就視尊老敬老為天地間最大的行為準則。隨著歷史的發(fā)展這一思想逐漸形成“尊老愛幼”的社會道德準則，成為中華民族的傳統(tǒng)美德，即使在老齡化社會的今天，仍然具有積極的現(xiàn)實意義。 

 

第二，物質(zhì)供養(yǎng)與精神贍養(yǎng)的統(tǒng)一。對父母的衣食物質(zhì)等方面的供養(yǎng)和精神上的親近、尊敬是人類社會共同的道德準則，是對不同階級和不同制度的社會者適用的“起碼”的道德底限，也是“孝”本身所蘊含的。孝首先是奉養(yǎng)，奉養(yǎng)是孝的基礎，是孝最起碼的表現(xiàn)，沒有一定的奉養(yǎng)就談不上孝。孟子在談到世俗之孝時曾說：“世俗所謂不孝者五，惰其四肢，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以危父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁下》)這里所列五項中直接提以奉養(yǎng)父母者即有三項。奉養(yǎng)是孝的第一要義，但并不是說只要奉養(yǎng)就是孝。《孝經(jīng)·紀孝行章第十》：“子曰：‘孝子之事親也，居則至其敬，病則至其憂，養(yǎng)則至其樂，喪則至其哀，祭則至其嚴，五者備矣，然后能事親”；普通百姓盡孝道，應當“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母”；而不能只注重物質(zhì)，不注重精神，如果沒有愛的精神，“雖日用三牲，尤為不孝也”。孔子倡導敬親之孝，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?(《論語·為政》)因此，孔子認為奉養(yǎng)是最低的要求，真正的孝養(yǎng)應該達到敬養(yǎng)的層面。對老人只養(yǎng)不敬，并不是真正的孝；物質(zhì)供養(yǎng)、精神供養(yǎng)，關鍵在內(nèi)心的敬養(yǎng)，心養(yǎng)才是真正的孝。 

 

第三，強調(diào)家庭對贍養(yǎng)老年人的職責與義務。中國是一個以農(nóng)業(yè)為主的國家，家庭經(jīng)濟(男耕女織、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟)長期以來是社會生產(chǎn)的主要形態(tài)。這種具有血緣性、農(nóng)耕性的封閉式家庭生產(chǎn)、生活方式，使古代中國社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)與人口生產(chǎn)，都主要依靠家庭這一載體來獨自完成。而以家族為中心的生存(生產(chǎn)、生活和交往)狀態(tài)，必然地要構成與之相應的一系列特定的價值觀念與行為規(guī)范。如家庭結構與供養(yǎng)問題等就是如此。在中國，由于小農(nóng)自然經(jīng)濟的長期存在和穩(wěn)定延續(xù)，人們一直視數(shù)代(三代以上乃至多代)同堂為最理想的家庭模式，因此，祖孫三代以上共居的家庭結構，占中國傳統(tǒng)家庭總量的絕大多數(shù)。在數(shù)代同堂的家庭中，老年人退出勞動生產(chǎn)、完成勞動經(jīng)驗的傳授和家庭財富的代際交接后，終生同子孫生活在一起，接受他們的贍養(yǎng)。如果子孫另立門戶，則為社會道德和法律所不容，如《唐律·戶婚》規(guī)定：“諸祖父母，父母在，而子孫別籍異財者，徒三年。”自唐以后直至清代的法律，對于別籍異財、供養(yǎng)有缺的，都視作犯罪行為。 

二 

 

孝是中國傳統(tǒng)文化的基礎和核心，是中華民族的傳統(tǒng)道德。傳統(tǒng)孝道作為倫理道德準則和行為規(guī)范，在中國傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老中起著規(guī)范和約束作用，促進了家庭和睦、社會穩(wěn)定，使老有所養(yǎng)，幼有所懷，在解決中國歷史上養(yǎng)老難題中發(fā)揮了十分重要的作用。 

 

(一)傳統(tǒng)孝道具有保障的功能。傳統(tǒng)孝道的養(yǎng)老思想是一個物質(zhì)之孝與精神之孝的辯證統(tǒng)一體，它既包括物質(zhì)上奉養(yǎng)和精神上敬養(yǎng)兩方面。傳統(tǒng)孝道主張讓老年人衣帛食肉，物質(zhì)供養(yǎng)不僅量足而且質(zhì)好。比如，在吃的方面，《禮記·王制》規(guī)定，從父母50歲開始就要為他們特別準備精糧，不能再和自己一起吃粗糧；到了60歲每餐飯就要準備肉食；到了70歲，還要有精美的副食品佐餐；到了80歲還要經(jīng)常給他們吃珍貴難得的食物，以補充營養(yǎng)；父母90歲的時候就要隨時隨地給老人提供食物和飲品。傳統(tǒng)孝道對于在精神方面的養(yǎng)老也有著重要的保障作用，它有利于更好地為老年人提供精神上和情感上的慰藉。奉養(yǎng)是孝的基礎，沒有一定的奉養(yǎng)就談不上孝，但并不是說只要奉養(yǎng)就是孝。“孝親”就要“養(yǎng)親”，“養(yǎng)親”還得“尊親”、“敬親”。子女不僅要在物質(zhì)上供養(yǎng)老人，還要在精神上供養(yǎng)老人。血緣之親不是只表現(xiàn)為物質(zhì)性，它更表現(xiàn)為精神性情感性，表現(xiàn)在內(nèi)心的敬愛上，那才是真正的骨肉相依、血濃于水的血親關系，那才更有人情味。 

 

(二)傳統(tǒng)孝道調(diào)控和規(guī)范家庭成員行為以維護家庭穩(wěn)定、促進家庭健康發(fā)展的功能。在家庭中，所有的成員為了共同的生存和發(fā)展，會要求其成員在養(yǎng)老上必須遵守一定的行為準則和道德標準，形成一定的家庭養(yǎng)老規(guī)范，使家庭成員在養(yǎng)老上明是非，辨善惡，趨向共同的價值觀，以保證家庭得以在社會秩序中良好地運行發(fā)展。但是，人都是有個性的，家庭也是一個矛盾的對立統(tǒng)一體，父母與子女作為兩代人，由于在年齡、輩份、性格、文化、理想、志趣等方面總是參差不齊的，因而代溝是不可避免的，兩代人之間的利益矛盾、興趣沖突也是不可避免的。因此，為了維系家族的發(fā)展，人們在生活中提出父嚴、母慈、夫和、妻順、兄友、弟恭、子孝等道德范疇，其中以孝為最核心的道德，并用孝來規(guī)范、調(diào)節(jié)、約束家庭成員的行為，否則，家庭就會從矛盾沖突走向徹底破裂。由此可見，傳統(tǒng)孝道不僅能夠通過調(diào)控和規(guī)范家庭成員之行為，維護家庭穩(wěn)定，還可以通過孝敬，在父母與子女之間的親緣關系基礎上，建立起互愛互助、溫暖愉快的親情關系，促進家庭的健康發(fā)展。 

 

(三)傳統(tǒng)孝道具有凈化社會風氣、形成良好社會道德風尚的功能。傳統(tǒng)孝道能促進家庭和睦、穩(wěn)定，使老有所養(yǎng)、幼有所懷，因此是社會安定的重要因素，但更為重要和深遠的意義還在于能夠促進和形成民族尊老愛幼、友愛待人的傳統(tǒng)美德和良好的社會風氣。養(yǎng)老、尊老，父慈子孝，孝為仁之本，孝以禮為先，由己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)以及仁、義、禮、智、信等等。這個以事老、尊老為主要內(nèi)容的孝道的延伸，其精神力量的影響必然會在客觀上起到凈化社會風氣、協(xié)調(diào)各種人際關系、形成優(yōu)良社會道德風尚的作用。 

 

(四)養(yǎng)老行孝制度是保證家庭團結、社會穩(wěn)定的重要因素 

每個時代都會有老人問題，都要為老人的特殊問題提供必要的幫助和扶助。而對父母的衣食物質(zhì)等方面的供養(yǎng)和精神上的親近、尊敬，是人類社會共同的道德準則，是“孝”的內(nèi)在要求之一。一個國家要想長治久安，一個社會要想穩(wěn)定和發(fā)展，根本前提是家庭要穩(wěn)定。家庭是社會的基本單位，是社會的細胞。家庭穩(wěn)定、和睦。父慈子孝，甘苦與共，其樂融融，社會安定才有基礎。誠然，老年人的問題是社會問題，越是人口老年化的社會，這個社會問題就愈益嚴重和突出。而這個問題的解決，既依賴于社會、國家，更依賴于家庭。傳統(tǒng)孝道思想主要包含敬老和養(yǎng)老。對父母的奉養(yǎng)，即對父母的救濟。這是成就孝子德行的首要條件。當父母生命的延存受到因為物質(zhì)財富的缺乏而引發(fā)威脅時，子女對父母的養(yǎng)護需要就顯得十分的重要；當父母生病而需要照顧時，子女的悉心照料或許比醫(yī)療中的某些藥物更起作用。可見，子女對父母的照料產(chǎn)生的作用是其它方式所不能替代的。因此，家庭養(yǎng)老行孝，既履行了家庭職責，同時也履行了社會職責。

 

三 

 

傳統(tǒng)養(yǎng)老敬老的孝道德觀念歷久不衰，在新的社會歷史條件下仍然能保持著如此強大的生命力，這說明它在當今社會仍有著存在的合理性。 

首先，這是由我國社會主義國家的性質(zhì)決定的。社會主義制度始終把人的利益作為一切行動的出發(fā)點，把關心人、愛護人、幫助人、改善人的生存狀況作為一切行動的出發(fā)點和落腳點。養(yǎng)老敬老的觀念正是體現(xiàn)了社會主義社會對老一輩人的關懷，體現(xiàn)了社會主義人道主義的性質(zhì)，是社會主義優(yōu)越性的鮮明體現(xiàn)。 

其次，這是由我國的現(xiàn)實國情決定的。我國目前處在社會主義初級階段，生產(chǎn)力水平還比較低，社會公共福利事業(yè)還不太發(fā)達，國家的社會保障體系還不夠完善，社會還不能完全承擔起養(yǎng)老的任務。家庭還是生產(chǎn)單位或消費單位的情況下，子女贍養(yǎng)失去勞動能力的老人是不可回避的義務，即使將來生產(chǎn)力發(fā)展到很高的水平，養(yǎng)老的問題完全由社會來解決，但孝親、敬老依然是嚴重的社會問題。人口老齡化是困擾人類社會發(fā)展的羈絆，而子女之孝、親友之情、人倫之樂是任何時候、任何法律或行政行為所無法代替的。與西方社會人情冷似冰，親情淡如水相比，中國人其樂融融的家庭生活，實令世界稱羨不已。 

 

第三，是由我國的經(jīng)濟結構決定的。我國是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國，今天，在農(nóng)村自然經(jīng)濟仍占主要地位，是典型的二元經(jīng)濟結構社會。中國不但存在著“二元經(jīng)濟結構”，還存在著“二元社會結構”。由于存在二元經(jīng)濟和社會結構，也就形成了“二元社會保障體系”，即對城市企業(yè)勞動者實行社會保障，對農(nóng)民采取另外的形式。在二元社會結構下，我國還尚未建立起對農(nóng)村老人的養(yǎng)老保障體系。同時，由于農(nóng)村的經(jīng)濟發(fā)展水平較低，自給自足自然經(jīng)濟形式使得農(nóng)村老人的養(yǎng)老基本依靠家庭和本人，家庭老仍是主要的養(yǎng)老方式。 

 

第四，倡揚和踐行孝道的社會現(xiàn)實基礎仍然存在。①從家庭結構看，雖然核心家庭已經(jīng)成為現(xiàn)代中國社會的主要家庭形式，但二世同堂仍然是不可忽略的重要模式。特別是在廣大的農(nóng)村地區(qū)，父母一般仍然跟子女住在一起。而且，即使是父母與子女分居的核心家庭中，不同代際之間仍然有廣泛的經(jīng)濟、生活聯(lián)系，這是中國核心家庭與西方核心家庭的區(qū)別。重視親情，是普遍的社會心理。孝敬父母是家庭倫理的重要內(nèi)容。②倡揚和踐行孝道是解決老齡社會問題的重要途徑。我國是一個人口大國，而且己經(jīng)進入老齡化國家的行列，2005年底，中國60歲以上老年人口近1.44億，在全國人口中的比例已經(jīng)達到11％。從我國經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實看，指望社會保險和養(yǎng)老院來完全解決沉重的養(yǎng)老任務是不現(xiàn)實的。人口的嚴重老齡化與社會養(yǎng)老保障體系的不健全形成尖銳的矛盾。緩和代際危機，解決老人養(yǎng)老問題，除了提高經(jīng)濟水平，逐漸發(fā)展社會福利事業(yè)、增加社會外，最重要的還是發(fā)揮傳統(tǒng)孝道倫理的現(xiàn)代價值，繼續(xù)鼓勵和實施傳統(tǒng)的反哺式循環(huán)養(yǎng)老模式，即家庭養(yǎng)老。而不能像西方那樣用接力式循環(huán)模式，把老人推向社會。目前我國正處在社會轉(zhuǎn)型期，新舊體制交替。盡管社會養(yǎng)老隨著經(jīng)濟的增長而不斷發(fā)展，然而，市場經(jīng)濟的波動性以及新體制的不穩(wěn)定性使社會養(yǎng)老將難以取代家庭養(yǎng)老，預計在今后半個世紀，家庭養(yǎng)老將繼續(xù)發(fā)揮作用，尤其是在生活照料和精神慰藉方面。孝道在維系家庭養(yǎng)老中依然起著不可忽視的作用。贍養(yǎng)父母既是子女的道德義務，也是老人安度晚年的倫理保障。 

 

第五，是養(yǎng)老本身的要求。經(jīng)濟上贍養(yǎng)、生活上照料、精神上慰籍是養(yǎng)老的三個基本方面。在物質(zhì)生活的需求基本得到滿足的情況下，老人也需要兒女對他們的精神贍養(yǎng)。精神贍養(yǎng)的主要內(nèi)容包括與老人進行經(jīng)常的精神交往，子女對老人的尊重和理解，子女給老人提供的各種娛樂和學習條件，子女的和諧相處以及在學習、工作上作出成績，使老人得到精神上的慰藉，等等。總之，滿足老人的物質(zhì)需要，豐富老人的精神生活，使他們“老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所學、老有所樂、老有所為”，這是子女對父母、晚輩對長輩應盡的、基本的道德義務與社會責任。明確地提出弘揚“孝”這一中華民族的傳統(tǒng)美德，對于調(diào)整好家庭關系，促進家庭和睦，推動社會文明，實現(xiàn)社會的安定祥和無疑是大有裨益的。 

 

第六，孝道是建構社會主義新道德體系的重要道德資源。①社會代際關系的道德困境使孝道倫理建設成為當務之急。當今社會，家庭倫理道德的主流是積極健康、蓬勃向上的，但也面臨著不少的道德困境。一者，由于市場經(jīng)濟的利益原則被一些人泛化為處理一切社會關系的普遍原則，導致親子關系被扭曲，家庭內(nèi)部因利益關系引起的矛盾糾紛也司空見慣；一者，目前我國核心家庭增多，家庭重心由父子關系向夫妻關系偏移，家庭成員的獨立意識日趨增強，由此而造成家庭縱向倫理關系的移位，其直接結果就是親子關系的疏遠和孝親觀念的淡化。家庭內(nèi)部代際關系的和諧與否，小而言之，關系到家庭每個成員的幸福；大而言之，關系到社會的安定團結。因而，倡導養(yǎng)老敬老、建構現(xiàn)代新孝道已經(jīng)成為全社會的共識，成為家庭美德建設的重要任務。②倡揚和踐行孝道是當今時代社會道德的內(nèi)在要求。道德建設是社會主義精神文明建設的核心內(nèi)容。家庭美德、職業(yè)道德、社會公共道德是社會主義道德的有機組成部分。其中，家庭美德是社會道德體系的樞紐，是社會道德建設的起點，在整個社會主義道德建設中具有基礎性的地位和作用。眾所周知，良好的家庭環(huán)境和家庭道德教育會提高人們自身的道德修養(yǎng)水平，從而在社會上與他人建立互助互信的人際關系，并自覺地用法規(guī)、紀律、道德來規(guī)范和約束自己的行為，成為有道德、有責任心的好公民。 

篇(4)

論文摘要 我國最高人民法院在2011年8月12日公布的《婚姻法解釋（三）》，受到了人們廣泛的關注和討論。婚姻法作為身份法，它的調(diào)整對象主要是親屬身份關系，而親屬身份關系是人倫關系，即婚姻法以倫理性為本質(zhì)特征。本文就新婚姻法的倫理基礎構架思路進行了探討，這對于構建家庭倫理關系和推進社會和諧發(fā)展都有著重要的意義。

論文關鍵詞 新婚姻法 婚姻 倫理

倫理，就是人與人、人與自然的關系和處理這些關系的規(guī)則。從學術角度來看，人們往往把倫理看作是對道德標準的尋求。而倫理與法律也有相通點，盡管兩者在對人的行為約束上存在差別，但是都是對人行為的規(guī)范。在從對人影響大角度來看，倫理與法律之間是相互支持且相互補充的，而對于婚姻法，尤其如此。

一、新婚姻法與倫理的關聯(lián)

倫理，是指在一定社會條件下，由人的實踐活動積累自發(fā)形成的、人與人之間的道德準則，也可以被稱為人與人間關系。從學術的角度看，倫理常常被看做是對道德標準的尋求。而婚姻法作為身份法，它的主要調(diào)整對象就是親屬身份關系，故可以說法律的基本特征就是倫理性。

新婚姻法和倫理之間的關系時進行婚姻法的倫理性的研究和基礎：家庭是構成社會的單元，而婚姻制度是社會制度的基礎、是所有社會關系的出處。我國最高人民法院在2011年8月公布的新婚姻法，是我國立法進程中的一次新的飛躍，更加充分地體現(xiàn)出了我國立法不斷科學化、民主化的趨勢。需要特別指出的是，新頒布的婚姻法在法律責任方面增設規(guī)定的基礎上，還使得其本身包含了一定的餓倫理道德理念，這就保證了新婚姻法在法律意義上的嚴格規(guī)范性和倫理性，這與立法宗旨具有一致性，且在道德層面上有著明顯的引導作用，可以說新婚姻法是一部倫理道德性十分強的法律，其與倫理具有的關聯(lián)主要有公平倫理和人道倫理這兩個方面。

（一）公平倫理

平等，是指在一定的社會條件下，處于同等的地位并在政治、文化、經(jīng)濟等方面都具有同等的權利的現(xiàn)象。平等也是人和人之間的一種關系，人對人的一種態(tài)度，是人類的終極理想之一。因此，平等的社會規(guī)范對于倫理關系的形成和維護都有著十分重要的意義。在新婚姻法中雖然只是將倫理中最為根本和普遍的規(guī)范轉(zhuǎn)變至國家意志的高度，并賦予其法律的強制力，然而在法律的價值中仍然能發(fā)覺出倫理存在的重要性。

隨著社會的不斷發(fā)展，人們對于家庭財產(chǎn)方面的觀念也發(fā)生了重要變化。在過去，人們對于財產(chǎn)的積累方式并不先進，這就使得人們的財產(chǎn)很難得到積累，而人們對于利益的重視程度遠遠不及對感情的重視程度。然而，隨著人們物質(zhì)財富的不斷積累，社會關系和財產(chǎn)關系也變得復雜起來，這種情況也在一定程度上影響到了人們的婚姻觀念和婚姻關系。而人們對于維護個人財產(chǎn)權益的需要已經(jīng)難以從舊的婚姻法中尋得，基于此，新的婚姻法必須能根據(jù)目前的實際狀況，形成對婚姻中財產(chǎn)關系的有效調(diào)節(jié)，保護公民的合法財產(chǎn)，進而達到對法律公平原則的良好維護，促進社會的進步。而從制定的新婚姻法角度來看，此次新婚姻法的制定能夠明確區(qū)分雙方共同財產(chǎn)范圍和一方個人財產(chǎn)范圍，并且還能保證夫妻間財產(chǎn)約定的有效性。這些制度不僅加強了執(zhí)法及司法部門處理相關案件的操作性，更體現(xiàn)出了社會公正的要求。

（二）人道倫理

在我國傳統(tǒng)的人道概念理解中，人道指的是在一定社會條件下人們被要求遵循的道德規(guī)范，即人的一切行為規(guī)范總和。而在現(xiàn)代的人道概念中，則包含了人道主義當中的人道含義，即人道是褒揚人的價值，捍衛(wèi)人的尊嚴，提高人的地位，以人性的眼光研究人的狀況、特點、前途和利益。這里所提的人道就是要視人本為最高價值，主張把人當人、善待一切人、愛一切人，是法律中的重要道德內(nèi)涵。隨著人類文明程度的不斷提高，人道性也逐漸成為了法律制定和實施方面的重要價值方向。

在新婚姻法中，對于人道主義也有著重要的體現(xiàn)。新婚姻法中一直都在貫徹人道主義關于個人追求幸福時尊重他人權利和利益的要求，并且要給予他人最大程度上的關心。在新婚姻法中關于婚姻家庭內(nèi)部各成員權利與義務的約定、關于對嚴重危害婚姻家庭違法行為的打擊力度、關于對離婚制度有關內(nèi)容的充實等處都充分體現(xiàn)了人道主義原則。需要特別指出的是，新婚姻法還切實依據(jù)當前社會條件下影響婚姻家庭的最為突出的矛盾，在對弱者進行保護、對婦女兒童和老人的合法權益維護上作出了積極的調(diào)整。比如，離婚時設定的過錯賠償制度，該條款確定了我國婚姻家庭法中的離婚過錯損害賠償制度，該制度是新婚姻法中的一大亮點，使法律對婚姻當事人的合法權益的保護更進一步，同時也弘揚了人道主義的道德精神。

二、新婚姻法的倫理性價值

新婚姻法與倫理之間存在著緊密的關聯(lián)，所以，在我國婚姻制度逐漸向合理化、公平化和人文化方向發(fā)展的趨勢下，新婚姻法中的倫理性價值是十分可貴的。

倫理道德對于法律的影響始于立法環(huán)節(jié)，立法環(huán)節(jié)是法律作用于社會的重要環(huán)節(jié)。立法活動在通過一系列行為規(guī)范的制定從而保證社會生活的秩序的基礎上，更要體現(xiàn)出一種正確的社會倫理觀念，為人們的生活方式形成導向，特別是要在立法中體現(xiàn)出人類倫理文明方面發(fā)展的基本需求和對人個體尊嚴的尊重。然而我們應該意識到，我國存在的舊的婚姻法在很大程度上缺失這種倫理觀念，即倫理關懷缺位的問題。其含義是在法律規(guī)定中沒有充分體現(xiàn)出倫理道德觀念的情況，使得法律對于一些倫理方面的要求沒有到位，形成了一定的盲區(qū)，同時也指在倫理關懷缺位條件下導致的法律功能失調(diào)。而法律中若出現(xiàn)倫理關懷缺位的現(xiàn)象，就很有可能會導致法律制度與道德觀念之間的沖突，這就和婚姻法的本質(zhì)特征相悖。以倫理的角度來探討新婚姻法的基礎構架，實際上就是為了尋求婚姻法的應然狀態(tài)，即婚姻法的規(guī)定應該是保護人民利益的，即使有限制人民利益的方面也應該是為了更好地保護絕大多數(shù)人的利益。

在某種意義上來講，新婚姻法的倫理性，就是在舊的婚姻法的基礎上融入了新的倫理概念，體現(xiàn)了立法主體和司法主體對于倫理本性的有效把握，更是基于現(xiàn)實環(huán)境發(fā)展下對法律制度的一種合理超越。倫理觀念要求體現(xiàn)人們對于事物價值的合理追求，而法律則要求體現(xiàn)人們追求事物行為的合理性。因此，可以說倫理是法律的前提。法律本身能否得到社會的普遍倫理認可和支持對于其執(zhí)行的成功性有著重要的意義。同時為了法律的不斷進步和演進，我們不能一味關注實然問題而忽略法律的應然性，這樣就會使法律缺少必要的理論指導。倫理概念的加入對于婚姻法的應然與實然關系的探索和反思有著積極的促進作用，對當今婚姻法的研究也有重要的意義。

篇(5)

關鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處

當我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環(huán)境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環(huán)境法在現(xiàn)實中遇到的問題

作為一個新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。

近年來，對環(huán)境立法給予了高度重視，同時環(huán)境法也具備了相當規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執(zhí)法部門高度關注。執(zhí)法部門實施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環(huán)境保護意識太差。

但據(jù)有關的環(huán)境意識調(diào)查表明，中國公眾其實對環(huán)境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動會體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國公眾的環(huán)境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環(huán)保意識背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環(huán)境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗Νh(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅實支撐。

二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變

倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。

在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）。《易經(jīng)》還強調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強調(diào)的是人性的提升，強調(diào)人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動科學技術的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環(huán)境的關系。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學那什認為，現(xiàn)代倫理學的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設

一般認為，西方環(huán)境倫理學的先驅(qū)者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創(chuàng)世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現(xiàn)這一切”。史懷哲認為，倫理的本質(zhì)應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統(tǒng)倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。

（三）土地倫理觀

20世紀40年代，被美國人稱為“環(huán)境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。

（四）生態(tài)利益中心主義

20世紀50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學技術的不斷發(fā)展，一些科學家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導致環(huán)境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發(fā)揚光大。

因此，西方環(huán)境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現(xiàn)代科學技術為依據(jù)，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價值和權利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態(tài)學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動搖著傳統(tǒng)部門法的法理學基礎，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎拓展了思路。

三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義

有的學者給出了環(huán)境倫理學的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學”。

道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。

當經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質(zhì)財富的源泉。環(huán)境危機的教訓說明，一個缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關系，才能促進社會的健康發(fā)展。

作為環(huán)境倫理學的研究對象，環(huán)境道德是包括當代環(huán)境問題、資源危機和環(huán)境保護運動在內(nèi)的社會經(jīng)濟狀況和活動的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國家強制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現(xiàn)代社會，為了保護和管理環(huán)境資源，應將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應有法律的保障和維護，基本的環(huán)境法律權利也應有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強環(huán)境執(zhí)法，實行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護和改善環(huán)境，實行環(huán)境法治的倫理基礎，它積極為環(huán)境法做輿論辯護，并通過良好的環(huán)境道德風氣和輿論推動環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。

因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環(huán)境道德風氣，是加強環(huán)境法治的有效途徑。

環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國學者對環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學，建立尊重自然、保護環(huán)境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們在環(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產(chǎn)生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環(huán)境法律秩序的建立和維護有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環(huán)境價值標準。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環(huán)境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧

面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現(xiàn)代社會發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅實支撐，既要實現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對自然的生存發(fā)展狀態(tài)構成威脅。

1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會向聯(lián)合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展”。客觀的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對最為科學合理的發(fā)展模式了。它強調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強調(diào)的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對自然生態(tài)環(huán)境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發(fā)展。

中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實現(xiàn)人類社會的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷耄J為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結果。

人類走到今天，人與自然的對立已經(jīng)接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現(xiàn)從對立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實現(xiàn)人與自然、社會雙重和諧的發(fā)展機制。超級秘書網(wǎng)

筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關系，又調(diào)整人與自然之間的關系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環(huán)境的內(nèi)在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。

五、結語

瞄準和諧發(fā)展的理想目標，建立新的環(huán)境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標。環(huán)境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環(huán)境法著手，對傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發(fā)展的藍圖，進而完成整個法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應21世紀發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。

注釋：

①明：《環(huán)境保護執(zhí)法的體制障礙及消除對策》，載《中國環(huán)境管理》1996.2。

②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國環(huán)境管理》1997.7。

⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟學思考》，載《環(huán)境導報》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國環(huán)境報》1996.3.16。

[參考書目]

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⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環(huán)境法原理》，北京大學出版社2000年版。

⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。

篇(6)

關鍵詞:道德法律化;價值理由;原則

中圖分類號:D648 文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2009)08(c)-0110-02

一、道德法律化的概念厘清

道德是“由經(jīng)濟關系決定的社會意識和上層建筑成分,是以善惡為評價標準,依靠人們的內(nèi)心信念和特殊社會手段維系的,調(diào)整人們利益關系的心理意識,原則規(guī)范和行為活動的總和。”[2]事實上,人們依照道德調(diào)整行為的時候經(jīng)常難以實現(xiàn)完全的自控,會產(chǎn)生違背道德規(guī)范的結果,且由于道德規(guī)范的形式不具有絕對的強制性,在道德主體的認知不足,或者明知故犯的情況下,道德的調(diào)節(jié)作用就很難體現(xiàn)出來,面對這樣的現(xiàn)象,很多學者提出了道德法律化的必要性。

道德法律化是制度倫理的重要內(nèi)容,其概念有廣義和狹義之分。在廣義上講,道德法律化就是指在道德建設中將一定的社會的倫理原則和道德要求形成為制度形式,目的是以強制的手段規(guī)范并提高人們的道德行為水平。狹義上所講的道德法律化是從單純法律角度而言的,指立法機關按照立法的程序,把一定的道德理念、原則和規(guī)范以法律這種具有強制力的國家意志的形式規(guī)定下來,形成條文,使之具有制度化規(guī)范化的特點。因此從狹義上講,道德法律化也就是道德立法。

二、道德法律化的價值理由分析

(一)道德法律化的歷史根據(jù)。道德產(chǎn)生于原始社會人們調(diào)節(jié)個人與他人、個人與群體之間利益關系的需要,隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的產(chǎn)生,人們之間的利益關系越來越復雜,僅僅用約定俗成的道德規(guī)范已經(jīng)不能達到合理調(diào)節(jié)人們之間關系的目的,在社會中急需一種凌駕于社會之上的力量對社會關系進行調(diào)節(jié),這樣就產(chǎn)生了國家,在國家中統(tǒng)治階級的意愿就變成了國家的意志,以不成文的習慣法的形式而存在的道德規(guī)范就被統(tǒng)治階級以明確的條文形式規(guī)定下來,成為法律。在我國,第一個把明確提出把道德運用于法律途徑的應當是漢代名臣董仲舒,他以《春秋》的精神和事例作為審判的法律根據(jù),從面把儒家經(jīng)典法律化,從此儒家經(jīng)典便成為了統(tǒng)治者在治理國家時期的最高原則。無論在西方還是我國,法律的產(chǎn)生都延續(xù)了這個過程。社會的發(fā)展必然會帶來新的矛盾,矛盾產(chǎn)生的初期,人們總是以一種相互之間以習慣的形式體現(xiàn)的契約來約束各自的行為,直到這種矛盾在社會中具有了一定普遍性的時候,國家就會干預其中,把原來社會中約定俗成的契約加以完善和修改,形成法律。因此,道德和法律本身是同源的,道德是法律生長的基礎,沒有不成文的道德,就沒有以條文形式出現(xiàn)的法律。

(二)傳統(tǒng)親緣關系對道德具有消解作用。梁漱溟曾經(jīng)指出中國社會是一個倫理本位的社會,“倫理本位,職業(yè)分立”,是梁漱溟概述傳統(tǒng)中國社會結構的基本特征時所創(chuàng)用的一個著名論斷,而倫理本位的社會,他認為“就是把家庭關系推廣發(fā)揮,而以倫理組織社會”[3],中國的倫理本位來源于幾千年的農(nóng)業(yè)文明,古老的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是以家庭為單位進行生產(chǎn)的,形成的是以血緣關系為主的人際關系,在家族中或者一個區(qū)域單位中,人們利用自己與他人長期交往建立起來的人際信任關系來進行合作,強大的人情網(wǎng)有時候甚至能夠左右一件事情的發(fā)展方向和結果,家長意志的作用大于法的作用,禮教的約束比規(guī)范和制度的約束更加有用。曾經(jīng)說過“血緣是身份社會的基礎,而地緣是契約社會的基礎,在這里是冷靜的考慮,不是感情,于是理性支配著人們的活動----這一切是現(xiàn)代社會的特征,也正是鄉(xiāng)土社會所缺的”[4]。現(xiàn)在社會中,血緣和親緣關系幾千年來對人們的影響仍然頑固的存在,而真正的契約社會形態(tài)還遠遠沒有建立起來,由于人情的參與,法制的不健全,很多道德原則和規(guī)范不能被堅持,很多原本簡單的矛盾變的復雜化,本來按照一個原則規(guī)范可以處理的情況,也許涉及到不同的人情關系而費盡周折。而親緣或者人緣關系是否能把事情引向正途卻是一個未知數(shù)。因此在現(xiàn)代社會的道德建設中要真正樹立道德規(guī)范對人們行為的約束作用,就必須把一定基礎性質(zhì)的道德規(guī)范制度化、法律化,以強制其實施,從而抹去親緣關系對道德規(guī)范的負面影響,建立道德的真正威信。

(三)主體知行轉(zhuǎn)化的過程需要法律化。我國目前的道德建設取得了很大的成就,但是在具體的行為中仍然存在著嚴重的知行脫節(jié)現(xiàn)象。為什么我們擁有較高的道德認知水平卻不能把它們付諸實踐?如何對群眾的道德行為進行調(diào)整?都是我們目前面臨的重大課題。道德由他律到自律是一個復雜的過程,期間不僅需要道德主體的理性和自律,也需要合理的外界環(huán)境。著名的心理學家柯爾伯格的道德發(fā)展階段論中明確的說明,人的“道德發(fā)展作為一個連續(xù)的發(fā)展過程,由于認知結構的變化而表現(xiàn)出明顯的階段性”[5],其中必經(jīng)的三個階段是:前習俗道德水平、習俗道德水平和后習俗道德水平。其中習俗道德水平中包含兩個階段:尋求認可取向階段和遵守法規(guī)取向階段,尋求認可取向階段的人以他人的贊美和認可為標準去行為,而遵守法規(guī)取向階段的人認為規(guī)范中所定的事項是不能改變的,守法是對的。柯爾伯格認為大多數(shù)個體都不能超越習俗道德水平,也就是說,他認為很多人的行為都是需要依靠他律的基礎進行的。英國的倫理學家里查德黑爾也曾經(jīng)在《道德語言》中論述道德教育方式,那就是:記住原則--熟習--實踐--習慣原則--能力解放。在實踐原則的過程中需要一定的外力來進行幫助,根據(jù)柯爾伯格的原理,這個由外力幫助的過程就是他律的過程,他律有很多方式,但是法律卻是最具有直接效果的方式。法律的強制性可以使人更快認識到遵守道德規(guī)范的必要性,由此,道德主體從不得不遵守到逐漸習慣于按照規(guī)范行事,最終達到從思想上認可原則,進入自律的階段。因此,把一定的道德規(guī)范法律化可以促進道德規(guī)范被人們接受的速度,加快由被動到主動的道德發(fā)展過程。

(四)法律的強制力可以保證道德規(guī)范的實施。作為調(diào)節(jié)社會關系的規(guī)范,法律和道德具有不同的效力。道德對社會關系一般只做原則性的說明,以約定俗成的形式表現(xiàn)的那部分道德規(guī)范并沒有具體而明確的形式,在實際的操作中,道德規(guī)范借助輿論、傳統(tǒng)習慣特別是人的內(nèi)心信念起作用,并不具有強制性,因此對于部分道德主體來說,道德的干預并不能起到應有的效果,在這種情況下,道德對社會關系的調(diào)節(jié)和規(guī)范是無力的。相對而言,法律是明確的條文形式體現(xiàn)的,其制定和執(zhí)行有嚴格的程序,并且法律對社會關系的調(diào)節(jié)直接借助國家機器的強制力來保證實施,對于道德不能起作用的那部分社會關系和社會矛盾,法律可以利用其強制手段進行調(diào)節(jié),強制行為主體對其行為的道德性有所認識,以此達到單純的道德約束所不能達到的社會效果。

(五)道德與法律具有相通之處。1、道德與法律內(nèi)容上相互吸收。道德與法律的基本內(nèi)容在許多情況下都是互相吸收的,比如道德上講的“孝敬老人”在法律上就得到了明確的規(guī)定和認可,道德規(guī)范要求人們要誠實守信,法律上也有很多關于各種欺詐行為的規(guī)定,同樣一些被法律懲罰的行為都是在道德上被譴責的,比如偷盜、貪污等。2、法律與道德具有共同的價值取向。法律作為一種上層建筑,目的在于規(guī)約人們的行為,使正當?shù)臋嗬玫奖Ｕ?使侵犯正當權利的行為受到懲罰,這是一種公正的價值取向。對于道德規(guī)范來講,公正是一個重要的范疇,它包括個體公正和社會公正,亞里士多德曾經(jīng)在《尼各馬可倫理學》中詳細的闡述了公正的倫理學含義,他認為“公正是一種完全的德性”[6],不僅說明了公正作為一種品質(zhì)和德性的意義,而且也說明了公正對于倫理道德的重要意義,他還指出 “合法和均等是公正的,違法和不均是不公正的”[7],這一論斷把公正與法律和道德的關系描述的更加透徹,三者之間本來就是有著千絲萬縷的聯(lián)系的,法律和倫理道德都是追求公正的,具有共同的價值取向。也正因為道德和法律有如此的密切聯(lián)系,道德法律化才更加具有可行性。

三、道德法律化的原則

(一)普遍性原則。道德規(guī)范是具有很強主觀性的規(guī)范,在制定、形成和執(zhí)行的過程中充分體現(xiàn)著主體的主觀需求、主觀認識和主觀追求,充分的體現(xiàn)了其個體性。個體性的道德規(guī)范是有層次性的,有底線道德,也有較高層次的道德規(guī)范,正因為其層次性,在具體運用的時候有一種偶然性,對不同道德水平的人,適用不同的道德規(guī)范。而法律則不然,法律要求對整個社會具有普遍性,排除任何偶然性的特征,在實施的過程中,要求對社會中的任何人都具有不受個體情況限制的可重復性。同時,較高層次的道德規(guī)范法律化不僅會加大執(zhí)法的成本,影響法律的執(zhí)行,而且會脫離現(xiàn)實和群眾基礎,使人們對他們失去信心,最終成為一紙空文,也許最后連原來可以遵守的道德規(guī)范都被遺忘了。因此道德法律化的過程中必須要排除任何具有層次性區(qū)分的個體道德,使其具有普遍性。另外,被法律化的道德規(guī)范必須有普遍的生活基礎,是在最廣大的人民生活中顯見的行為規(guī)范。針對特殊人群和特殊行業(yè)的道德規(guī)范涉及的并不是廣大的人民群眾都會經(jīng)歷的生活形式,也不能被納入法律化的范圍內(nèi)。

(二)動態(tài)性原則。認為,經(jīng)濟關系決定生產(chǎn)關系,經(jīng)濟基礎決定上層建筑,道德規(guī)范作為上層建筑的重要組成部分,也是由經(jīng)濟發(fā)展的狀況決定的。社會中經(jīng)濟和其他社會因素的變化必然會使上層建筑的組成部分相繼發(fā)生變革,道德法律化的過程也要以這個規(guī)律為基礎。當具體的社會條件發(fā)生變化時,法律制度的制訂者應當對新的社會矛盾進行充分了解,并以此為基礎補充新的內(nèi)容。道德法律化不是靜止的、僅僅出現(xiàn)于某一個社會階段的行為,而應當是一個動態(tài)的過程,只有在這種跟隨社會發(fā)展的過程中不斷的對相應的法律和道德規(guī)范進行調(diào)整,才能使它真正具有價值意義。

(三)導向性原則。道德法律化的目的是提高一個社會公民的思想道德水平和道德修養(yǎng),而不是用法律手段進行簡單的強制。在法律化的過程中要充分體現(xiàn)對這一目的的關注,不僅要對原來違德的行為進行懲罰,體現(xiàn)對“惡”的抑制,使之逐漸接受合理的道德規(guī)范,更重要的是要在制度中體現(xiàn)對善的思想行為的價值的肯定,使法律化的道德規(guī)范仍舊能作為一種精神價值導向存在,這樣的道德法律化才具有更加優(yōu)良的社會價值。

作者單位:首都師范大學政法學院

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篇(7)

論文摘要:文化是一定區(qū)域的人們長期融合所形成的共同的心理素質(zhì)，中西方文化各自發(fā)展了悠久的歲月，都保有自己的特性，本文從中西比較的角度來分析中國文化的倫理型等特征。

人類的文化寶庫是眾多民族或國家共同構建的，這些多元文化的產(chǎn)生，都離不開特定的自然條件和社會歷史條件，由于地理環(huán)境、歷史背景、發(fā)展過程，以及其他因素的不同，各個民族都有其特征，東西方文化也各有其特色。

中國的忠恕之道與大同思想和西方的個人主義，對中西方文化的各個層面影響深遠，中西文化的主要特征，大都由此衍生而來，中國人重視倫理，西方人重視法治。西方個人主義盛行，人人都想充分發(fā)揮自己獨特的個性，充分享受個人的權利與自由，為了避免個體與個體的沖突，使人不至于因個人自由的過分膨脹而妨害到別人的自由，制定了較為嚴密的法律來匡正個人行為。中國地處于半封閉大陸性地域，經(jīng)濟以農(nóng)業(yè)為主，宗法制與專制并行，且相互影響、制約，這樣的社會歷史環(huán)境孕育了倫理型的中國傳統(tǒng)文化，這種文化類型不僅在觀念的意識形態(tài)方面發(fā)生著久遠的影響，而且深刻地影響著傳統(tǒng)社會心理和人們的行為規(guī)范。如在維持善良人格與良好人際關系上，講求五達道、三達德，《中庸》道:“天下之達道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”川靠人們內(nèi)心的品德和智慧，正確處理這五種人際關系，達到和合的理想境界。中華傳統(tǒng)重視對天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥，認為:“四維不張，國乃滅亡。此外，還有忠孝仁愛信義和平之八德。

“中國文化以家族為本位，注意個人的職責與義務，西方文化以個人為本體，注重個人的自由和權利”。中國古代社會的發(fā)展有著自己獨特的發(fā)展道路，即帶著父系血緣關系殘余跨人奴隸社會，血緣關系通過家族組織影響很大，家庭成員把家庭看得比個人重要，而且特別重視家庭成員間的權力與義務，親屬關系轉(zhuǎn)換為宗法性的倫理道德形式，并以此規(guī)范人們社會心理和行為。黑格爾在《歷史哲學》中說:“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先，孝為德行之根本，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。尊君、敬長、尊上，用孝道規(guī)范人生行為，理性地踐行忠孝觀，《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危，不從命則親安，不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，則可謂大孝矣。《傳》曰:從道不從君，從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強調(diào)孝子應慎重思考，從維護家庭利益出發(fā)，理性地分清對錯后再行孝道。在宗法制度下，孝道通過孝親忠君傳輸下去，從社會心理層面、行為規(guī)范層面影響著中國人的心理，塑造了獨特的倫理傳統(tǒng)，即在維持和諧人際關系上，注重的是個人的德行修為，而不是要靠強制性法律約束，這顯然比西方的法治高明得多。

有人說，如果把西方的文化視為“智性文化”，那么中國文化則可稱為“德性文化”。但中國傳統(tǒng)文化之重“德”，并不是說它輕“智”，它是一種德智統(tǒng)一、以德攝智的文化，即德智雙修的文化。中國傳統(tǒng)文化在道德前提下，主張德(道德)、智(知識)雙修，通過知識積累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道問學。”“尊德性”指不斷加強人的道德修養(yǎng)，“道問學”指對知識的學習，從此處可看出“德性”為尊，“道問”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問學孰輕孰重有過爭辯，但二人均未走出《中庸》的傳統(tǒng)，仍以“德性”為尊，“道問”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問學”并重:“尊德性者，非以專于內(nèi)而不兼乎外;而道問學者，非以徒鶩乎外而忘其內(nèi)也。德性不離于事物，則尊之者不離于問學矣。”講以道問學、尊德性為一，智性與德性不可分開，主體可借助求知途徑達到自身道德的升華。西方的智(知識)性文化，只是單純地探討宇宙的終極實在，以及宇宙的客觀構造，關注的是外在世界;儒家則以道德實踐為基礎，將此轉(zhuǎn)為對內(nèi)在世界的自我把握，鼓勵人們在道德實踐中體悟以人為中心的宇宙真原，這是有別于西方的另一種表現(xiàn)形式。

中西文化的差異還表現(xiàn)在人與自然的關系問題上。西方文化認為人是站在自然界之上的，有統(tǒng)治自然界的權利，人在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存，人與自然是敵對的;中國文化則較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，董仲舒認為:“何本?日:天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天地人三者共同構成萬物之根本。張載道:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾，載獨鱷寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。此篇把人與萬物合為一體，把人倫貫穿到天地萬物之中，把天道及天命道德內(nèi)化為人的本性，從個體之德發(fā)展到家庭，再推及天下，形成互助互愛的一家人，達到天人合一。